禅、《红楼梦》与中国天道

《红楼梦》与禅这个题目，已经有一些文章和著作谈论过了。如潇湘（圆香）先生的《〈红楼梦〉与禅》【圆香：《〈红楼梦〉与禅》，台湾狮子吼杂志社，１９７０年。】、张毕来先生的《红楼佛影》【张毕来：《红楼佛影》，上海文艺出版社，１９７９年。】、李哲良先生的《红楼禅话》【李哲良：《红楼禅话》，河南人民出版社，１９９９年。】等。这些著作或者是考察清代的佛禅文化背景对《红楼梦》的影响，或者用佛教的某些义理、规范与小说中的某些情节作对勘比较，说明《红楼梦》有明显的佛教文化痕迹。这些著作一般都不大区分曹雪芹的原著和后四十回续书，因为事实上后四十回涉及佛禅的故事情节更多一些，如贾宝玉和林黛玉谈禅，妙玉走火入魔，贾惜春当尼姑，乃至最后贾宝玉跟着一僧一道飘然而去等，都在后四十回。这样一种曹雪芹原著与后四十回续书混为一谈的立场有很大问题，影响到对佛禅与《红楼梦》关系的观照，也必然停留在浮面表层，而不可能达到文化义理的“几微”层次。张祥龙先生的大著【张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，三联书店，１９９６年。】是讨论“西方现象学”与“中国天道”的相遇相契这种涉及整个中西、东西文化和人类文化命运的大问题，其中论到了佛禅，也有部分内容谈到了《红楼梦》。尽管对海德格尔的理解是否得当准确仍可讨论，但这些关于《红楼梦》的内容却非常有启发性，顺着这个思路深入下去，可以让禅与《红楼梦》二者之间张力的探讨更上层楼，再进一步，则可以促使禅、《红楼梦》研究和红学都参预到人类文化命运的大思考中去。本文接着张先生引逗出来的端绪，再做一点抽丝剥茧的功夫。

张祥龙先生在其大著中这样说：“龙树的《中论》充分地揭示了‘缘起’的终极意义。……实际上，《中论》是释迦牟尼的微妙中道义与芝诺式的犀利思辩的结合；它反驳的不只是小乘有论和标榜死寂之‘空’的理论，而是一切想要通过概念方法来探讨终极问题的思想企图。”“《红楼梦》是中国文化的梦境和道境的最精致入微的一次融合和展现。……宝玉的天性、梦性可用一‘痴’字形容。在《红楼梦》的语境中，这个字充溢着生存境域的终极深意，既不只是被对象左右的‘痴呆’，也不只是偏于主观一面的‘痴心’，而是痴情于梦境本身的空--深远而又缠绵不尽。痴者一方面通灵于生存境域，因此‘聪俊灵秀之气，则在千万人之上’；另一方面，柔情缱绻于此境而又不知如何从容对付境中体制构架的逼迫，只能以似傻如狂的乖张‘支离攘臂，而游于其间’。（《庄子•人间世》）所以，‘其乖僻邪谬不近人情之态，又在千万人之下。’（《红楼梦》第二回）令明白人为之恻隐、为之感伤、为之无可奈何而入终极意境。……这境界正所谓‘为于无为’之境；在老子那里得其源，在孙武子、庄子等人手中张其势，至陶潜、王维、李白、张旭、郑板桥等，则气象铺漫，至曹雪芹，则化为梦境人生中的一段痴情。……贾宝玉与林黛玉之情既非世俗和肉体的，亦非纯理念精神的，而是纯梦境或缘境的。西方传统哲学从来进不到‘情境’之中。‘情’的蕴义，不管是男女间的、母子间的、自然与人之间的，只能通过纯境域而得到理解。道家思想的根底处就有阴阳缠绵发生的大境界，有情有信，无为无形。孔夫子也极喜欢以言男女之情的诗境、乐境来开显仁爱的纯发生之境。好德如好色一般方为至真。……《红楼梦》一书的妙处就在于能借人生本身蕴含的大机大势而出意境和情境。世人的种种痴心在宝玉那里纯化、境化为看似乖张之极实则醒人之极的痴情，以至满盘皆活，气韵生花。”【张祥龙：《海德格尔思想与中国天道--终极视域的开启与交融》，２２２～２２３页，３３５～３３８页。】 张先生在这里揭示出一个重要的视域，即《红楼梦》中贾宝玉的“痴”，是“能借人生本身蕴含的大机大势而出意境和情境”，这实际上就是禅宗那种不离生活日用处处可修道悟禅的识度。周汝昌先生在《〈红楼梦〉与中华文化》【周汝昌：《〈红楼梦〉与中华文化》，中国工人出版社，１９８９年。】中有一节专论“痴”，认为贾宝玉体现的“痴”是“中华文化上的异彩”。将周先生的讲论与张先生的引逗结合起来，能够使我们对《红楼梦》，对禅，对中华文化的观照都有更深一步的拓进。

前八十回《红楼梦》中，其实只有第二十二回比较集中地写了禅，标目为“听曲文宝玉悟禅机”。故事写宝钗过生日戏班子演戏，宝钗点了一出《鲁智深醉闹五台山》的戏文，宝玉说我不喜欢这种热闹戏，宝钗说这是你不懂戏，念了戏中鲁智深唱的一支《点绛唇》曲子给宝玉听。后来宝玉在黛玉和湘云两人之间周旋，谁知却弄得黛玉和湘云都责怪自己。宝玉“不想并未调和成，反自己落了两处贬谤。正合着前日所看《南华经》上，有‘巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟’；又曰‘山木自寇，源泉自盗’等语。……袭人笑道：‘他们既随和，你也随和，岂不大家彼此有趣。’宝玉道：‘什么是大家彼此！他们有大家彼此，我是赤条条来去无牵挂。’谈及此句，不觉泪下。……翻身起来至案前，立占一偈云：‘你证我证，心证意证。是无不证，斯可云证。无可云证，是立足境。’写毕，自虽解悟，又恐人看此不解，因此亦填了一支《寄生草》，也写在偈后。”后来黛玉拿走了宝玉写的偈语和《寄生草》词，与湘云、宝钗同看，词云：“无我原非你，从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜，纷纷说甚亲疏密。从前碌碌却因何，到如今，回头试想真无趣！”宝钗说：“……都是我昨儿一支曲子惹出来的。这些道书禅机最能移性。……”三个女孩子就去看宝玉，黛玉发问：“宝玉，我问你：至贵者是‘宝’，至坚者是‘玉’，尔有何贵？尔有何坚？” 宝玉回答不上来，三个女孩子拍手嘲笑他：“这样钝愚，还参禅呢。”黛玉又给宝玉的偈语续了两句：“无立足境，方是干净。”宝钗则讲了五祖弘忍黄梅传法，神秀和慧能两首偈语争胜的禅宗故事。“宝玉自己以为觉悟，不想忽被黛玉一问，便不能答；宝钗又比出‘语录’来，此皆素不见他们能者。自己想了一想：‘原来他们比我的知觉在先，尚未解悟，我如今何必自寻苦恼。’想毕，便笑道：‘谁又参禅，不过一时顽话罢了。’……”

首先需要从红学探佚学的角度作一些理解上的铺垫和疏通，才可能进一步弄明白这个宝玉悟禅故事里的寓意。“草蛇灰线，伏脉千里”（脂批），从佚稿的探讨窥视曹雪芹原著《红楼梦》的全貌，涉及文本考证和艺术感觉诸方面，拙著《〈石头记〉探佚》与评点本《红楼梦》曾经作过细致具体的爬梳论证【梁归智：《〈石头记〉探佚》，山西人民出版社，１９８３年；山西教育出版社增订版，１９９２年。梁归智评点本《红楼梦》，山西古籍出版社，１９９５年。】。引申出的思想意境是，宝玉悟禅情节所暗伏的全书“大结局”，并不是贾宝玉看破红尘，归于寂灭空无，而是归于肯定红尘现世的“证情”。其大体情节轮廓，是这样的：后来宝玉在经历了姐妹夭亡和家族败落等大变故后，一度“弃宝钗麝月”“悬崖撒手”出家为僧，但贾宝玉并没有在空门中得到归宿，他又与同样遭遇了沦落劫难的史湘云重逢，以“情榜证情”结案。正如周汝昌先生在《〈红楼梦〉新证》中所说：“出家与‘情榜’的关系。‘情榜’事在出家以后，因为有一条脂批慨叹宝玉虽然出家悬崖撒手，到底‘跳不出情榜’去。这不但关系着情节次序，也可略见曹雪芹对‘情’和‘不情’的矛盾处理方法，而还是情战胜过无情的，因为若不然，既出了家一切放下，全书便可戛然而止，何用还挂记‘情’榜？‘情’指看待事物人生的态度，好比人生观，不是狭义俗文。”【周汝昌：《〈红楼梦〉新证》，人民文学出版社，１９８５年，８９２页。】

曹雪芹《红楼梦》原著的这种故事情节构成，能引发一些很深刻的思考。在过去的语境下，我还只能说：“曹雪芹给无情之天补情的大宏之愿，贾宝玉的‘情不情’和‘意淫’已经接近了希伯莱--基督教的所谓‘圣爱’。我们只是说‘接近’，因为曹雪芹所脱胎而出的文化传统是没有上帝的‘儒道互补’和‘天人合一’。但曹雪芹以他超前的天才，已经对这种传统投去了怀疑的目光，表现了绝望的情绪，尽管他对这种传统的神韵意境之美是深得其中三昧的。”【《〈石头记〉探佚》，山西教育出版社，１９９２年，５１１页。】我也不无困惑地发问：“曹雪芹和《红楼梦》对我们最有魅力的启示是，中国传统文化在什么样的历史契机下能够既保持它独特的美和魅力，又能够扬弃它的糟粕朽腐？这种两全其美是否仅仅是一个美丽的幻梦？异质文化精神的弘扬是否一定要以抛弃传统的美为代价？个性自由与天人合一，拯救与逍遥命定了只能是非此即彼的势不两立吗？曹雪芹对爱心与自由的呼唤真的只意味着大观园的倾圯吗？《红楼梦》真的只是一道令人心碎的霞彩吗？”【同上书。】

由此接上张祥龙先生的识度和视域，我对《红楼梦》的文化意义有了更深一层的领悟。我们似乎可以发现中国传统文化融纳西方文化而又不丧失自己独特美质的“契机”，重新考察曹雪芹在《红楼梦》中所体现的“异质”文化精神。也就是说，这种“异质”文化精神其实仍然有它传统文化的深隐的根据，如张先生所论，在海德格尔的现象学和中国儒道禅的“天道”思想的关系中，这种根据能够得到特别的彰显。而禅，作为中华本土文化与异域文化的第一次成功融汇与新生，更富有特殊的前证意义。

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