福柯：什么是启蒙

 

福柯：什么是启蒙

今天，如果有家杂志向自己的读者们提出一个问题，那它这么做的目的，就只是针对每个人都已经有所见解的某一项主题来征询意见，所以，想借此得出什么新东西是不太可能的。而18世纪的编辑们则更喜欢向公众提些尚无解决办法的问题。我也不知道这种习惯是否更为有效，但有一点可以肯定，它会更加吸引人。

不管怎么说，反正与这种风尚相顺应的是，1784年的11月，有这么一家德国期刊，即《柏林月刊》，刊载了对一个问题的答复。问题是：什么是启蒙？答复者：康德。

这或许只是篇小文章。但是，在我看来，它标志着悄然切入某个问题的思想史。对于这个问题，现代哲学既没有能力作出回答，可也从未成功地予以摆脱。就是这个问题，迄今两百年来一直被以多种不同的形式重复着。自黑格尔开始，中间经过尼采或马克斯•韦伯，然后到霍克海默或哈贝马斯，几乎没有一种哲学能回避这同一个问题，都不得不以某种直接或间接的方式面对它。那么，这个被称为启蒙（Aufklärung）的事件，这个至少在一定程度上决定了我们今天所是、所思、所为的事件，又是什么呢？我们不妨设想一下，如果《柏林月刊》今天依然存在，并正在向它的读者们征询这样一个问题：什么是现代哲学？或许我们也会以类似的方式答道：现代哲学就是这样一种哲学，它一直在尽力试图回答两百年前非常贸然地提出来的那个问题：什么是启蒙？

我们不妨先费点工夫，来看看康德的文章。它有那么几点原因值得引起我们的关注。

1. 仅仅在康德此文发表的两个月以前，M. 门德尔松（Moses Mendelssohn）也在同一家杂志答复了同一个问题。不过，康德在撰写自己的答复时，尚未读到前者的文章。德国的哲学运动当然不是恰好从那一刻开始，才遭遇到犹太文化的新发展的。门德尔松和莱辛一样，早在此前大约30年就已经置身于那个交叉点。但直到那时，问题还只是为犹太文化在德国思想中辟出一席之地（莱辛在他的《犹太人》中就曾做过这种尝试），要不就是确定犹太思想与德国哲学所共同面临的问题，这正是门德尔松在《斐多`或论灵魂的不朽》[1]中所做的事情。通过《柏林月刊》上刊载的这两篇文章，人们开始认识到，德语中的“Aufklärung”和意第绪语的“Haskala”属于同一个历史，这两个词正努力确定产生它们的共同过程。或许也是借此宣称接受某种共同的命运[2]——现在我们可知道，它会导致怎样的悲剧了。

2. 然而，原因还不仅仅如此。无论就其自身还是就其在整个基督教传统内的地位而言，康德的文章都引出了一个新问题。

这当然不是哲学思想第一次试图反思自身的现在（present）。但是，大体而言，我们可以说这种反思此前主要采取了以下三种形式：

(1)

可以将现在表述为属于这个世界的一个特定时代。它通过某些内在的特性区别于其它时代，或者通过某些悲剧性事件与其他时代相分离。基于这种认识，在柏拉图的《政治家篇》中，对话者认识到自己身处世界的那些循环周期中的一个周期。在这个循环之中，世界正逐渐走向堕落，并会接连引发各种各样的否定性后果。

(2)

可以通过这样一种努力对现在提出质询，即试图从现在之中解读出某一即将到来的事件的预示性标志。在此我们把握到了某种历史解释学的原则，奥古斯丁或可援以为例。

(3)

还可以将现在作为面向新世界的曙光的某个转折点来分析，维柯在《新科学》的最末一章中描绘的正是这一点。他眼中的“今天”，是“一种完全的人道……象遍布在全世界各民族中，因为有少数几位伟大的独裁君主在统治这个各民族的世界”；“今天”还是“欧洲……到处都闪耀着人道的光辉，构成人类生活幸福的物品丰富”。[3]

现在，康德引出启蒙问题的方式可完全不一样了：它既非某人从属的某一世界时代，亦非可以从中体察各种标志的事件，也不是某种成就的开端。康德用一种几乎完全是否定性的方式来界定启蒙，视之为“Ausgang”，即“出口”，“出路”。在其他论述历史的文章中，康德偶尔也探讨某种历史进程的起源，或者确定这种进程内在的目的论。在专门讨论启蒙的文章里，他只探讨了有关现时性的问题，而并不想以某种整体性或终极目的为基础来理解现在。他所寻求的是某种差异：今天与昨天相比，引出了什么样的差异？

3. 我并不想在此深入探讨这篇文章的细节。不过，它虽然简短，却并非处处都很清晰。我只想点明三、四点自己认为重要的特色，以便理解康德是如何提出有关现在的哲学问题的。

康德开宗明义地指出，作为启蒙特征的“出路”是一个将我们从“不成熟”状态解放出来的过程。而他所说的“不成熟”，指的则是我们意志的特定状态，这种状态使我们在需要运用理性的领域里，却接受了他人权威的引导。康德举了三个例子：当一本书代替了我们的知性，当一位牧师代替了我们的良心，当一位医生替我们规定了膳食，此时的我们就处于不成熟状态之中。（在此顺便提一句：虽说文章本身并未明言，但我们还是很容易看出这三点批评的意味）。不管怎么说，规定了启蒙的，正是将意志、权威和对理性的运用这三者联系起来的既存关系的某种转变。

我们也必须注意到，康德表述这一出路的方式是相当含混的。他把这出路概括为一种现象，一种进行之中的过程，但也将其表述为一项任务，一项义务。他开宗明义地指出，人们应对自身的不成熟状态负责。如此我们不得不推定：人只有依靠自己改变自己，才能摆脱这种不成熟状态。值得注意的是，康德认为这一启蒙有一条可选择的口号：现在这口号成了一种昭示标志，即某种人们可以据此相互识别的特性；它还是一条箴言，一条人们可以用来警示自己、建议他人的教导。那么，这教导又是什么？“Aude sapere”：“敢于认识”，“要有去知的勇气和决心”。因此，我们必须既把启蒙理解为一个人类集体参与的过程，又将其视作一项勇气鼓召之下由个人完成的行为。人既是该过程的构成要索，又充当着这同一个过程的行动者。他们参与了这一过程，所以是该过程中的行动者，而过程的发生又须以人们决定成为其自愿的行动者为前提。

康德的文章在这里出现了第三点疑难，即对“Menschheit”这个词的使用方式。众所周知，在康德的历史观中，这是一个重要的用语。我们是否应该这么理解：全体人类都卷入了启蒙过程？如果正是这种情况，那么我们必须把启蒙看成是影响到地球上所有民族的政治及社会生存状态的一种历史变化。或者，我们是否也可以这样理解：正是启蒙所带来的变化，使人类真正获得了人性？但这又涉及到另一个问题：这变化是什么？康德在此给出的回答又是相当的含糊。不管怎么说，这问题看起来似乎简单明了，但内涵却相当复杂。康德规定，人类要想逃脱自身的不成熟状态，必须具备两点基本前提，它们既是精神性的，又是制度性的，兼有伦理意涵和政治意涵。

第一点前提，是明确区分服从的领域与运用理性的领域。康德用为人熟知的表述，“不要想，只管服从命令”，简要地概括了不成熟状态的特征；在他看来，军事纪律、政治权力和宗教权威中通常行使的就是这种思维形式。人类要达到成熟状态，并不是在它不再被要求服从之时，而是在被告知“服从，但尽可如你所愿地运用理性来思维”的时候。我们必须注意到，此处原来使用的德文词是“räsonieren”，康德在三大《批判》中也用过它。这个词并不是指对理性的任意一种运用，而是专指一种运用理性的特定方式：除其自身，理性别无其他目的，即为了运用理性而运用理性。付清自己的税款，但同时能如其所愿地探讨纳税制度；或者，如果是位本堂牧师，尽自己教区的服务之责，而又能在宗教教义方面自由地运用理性。通过这些表面上似乎完全是琐碎小事的例子，康德力图告诉我们，它们正是达到成熟状态的标志。

我们可能会想，这并没有什么特别新鲜的，良知的自由自16世纪以来一直就有这样的意涵：一个人只要服从他必须服从的，就应享有如其所愿思考的权利。但也正是在这一点上，康德以某种相当令人吃惊的方式，引出了另一种区分，即理性的私下运用与公开运用，不过他随即又补充道，理性就其公开的运用而言必须是自由的，而其私下运用则应是顺从的。就其字面意思来讲，这和通常所谓的良知的自由正好相反。

但我们多少必须把问题搞得更精确些。对康德来说，是什么构成了对理性的私下运用？又是在哪一个领域里私下运用理性？康德认为，当人成了“机器上的一颗齿轮”时，他对理性的运用就是私下的运用。这也就是说，当他在社会中扮演某种角色，或是从事某项工作，比如作为士兵、纳税人、本堂神甫或社会公仆时，他都是作为社会的一个特殊环节；他由此发现自己处在一个被限定的位置上，不得不采用特定的规则，寻求特定的目的。康德这么说，并不是在要求人们一味盲从，而是要求他们在运用自己的理性时，要适应这些被规定的情况；也就是说，理性必须从属于所考虑的具体目的。在这一点上，我们可以说，理性不可能有任何自由的运用。

另一方面，当某人只是为了运用自己的理性而运用理性，当他是作为一个具有运用理性的能力的生命存在（而不是机器上的一颗齿轮），作为具有运用理性能力的人类中的一员，这时，理性的运用就必然应该是自由和公开的。因此，启蒙并不仅仅是个人认识到属于自己的思想自由获得保障的过程。当对理性普遍、自由、公开的运用彼此叠加在一起的时候，启蒙才会出现。

这样我们自然就必须对康德的文章提出第四个问题。我们略加思索便可发现，对理性的普遍运用（摆脱任何私人的目的）是作为个体的主体自身的事情；同样，我们也能很容易地看到，这种运用方式的自由是如何可以不受到任何质疑，便可以一种纯粹否定的方式得到保证。但对那种理性的公开运用又是如何得到保证的呢？正如我们所见，启蒙不应该被简单地理解为影响到全体人类的总体过程，也不应该仅仅被视作为个人规定的某种义务，它现在是作为一个政治问题出现的了。不管是什么情况，问题的关键都在于要搞清楚，在个人都尽可能谨慎地服从的情况下，对理性的运用又是如何能够采取它所要求的公开形式，求知的决心又是如何能够在大庭广众之下得到贯彻？康德在结尾处以几乎完全不加掩饰的措辞，向腓德烈大帝提出了契约一般的建议，我们可以称之为自由理性与理性专制之约（the contract of rational despotism with free reason）：对自主理性公开而自由的运用，将成为服从的最佳保障。当然，这还得加上一项条件：那些必须得到服从的政治原则，本身必须符合普遍理性。

至此，我们对康德文章的讨论告一段落。我丝毫无意于认为这篇文章充分表述了启蒙；而且我想，也没有哪一位历史学家会认为，它对18世纪末期社会、政治与文化转型的分析足以令人满意。

话虽如此，尽管这篇文章自有它的具体背景，而我也并不想过份抬高它在康德著作整体中的地位，但我相信仍有必要强调这篇短文与三大《批判》之间的关联。实际上，康德是把启蒙描述为一个历史转折点（moment），在这一点上，人类开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威；现在，恰恰是在这个转折点上，我们需要批判，因为批判的任务正在于确定正当运用理性的前提条件，从而确定我们可以知什么，我们必须做什么，我们又可能希望什么。正是对理性的不正当运用，加上幻觉，才引发了教条主义和他律（heteronomy）；而只有在明确限定正当运用理性的原则之后，才能确保理性的自律（autonomy）。从某种意义上来说，批判记载了理性在启蒙中逐步成熟起来的轨迹；而反过来说，启蒙又是一个批判的时代。

我认为，除此之外，还有必要强调康德这篇文章与他对历史的其他论述之间的关联。后面这些文章在相当程度上可说是致力于确定时间的内在合目的性以及人类历史趋向的终点。这样，对启蒙的分析就将这种历史界定为人类向自身的成熟状态的行进，根据总体运动及其根本方向来定位现时性。不过，这种分析同时也揭示出，每一个置身这一特定的历史转折点的个体，是如何都以某种特定方式承担着这一总体过程的责任。

我倾向于认为，从某种意义上来说，这篇短文正处在批判性反思和历史反思的交叉点上。它是康德对自己事业的现时性的反思。一位哲学家在一个特定的历史转折点，为自己所从事的工作给出自己的理由，这无疑不是第一次。但是在我看来，一位哲学家用这种从内部入手的密切方式，既探究自己的工作对于知识的意义，又反思了历史，还具体分析了自己正在写作也正为之写作的那个特定的历史转折点，三者结合在一起，这可是第一次。正是在把“今天”同时看作历史中的差异和一种特定哲学任务的契机的反思中，我捕捉到了这篇文章的新颖之处。

我认为，如果这样来看待这篇文章，我们就会从中认识到一种出发点：它的概貌可以称之为现代性的态度。

II.

我知道人们经常把现代性说成一个时代，或至少是标志一个时代的一系列特性。就现代性的编年定位而言，在它之前，是一个多少有些幼稚或古旧的前现代性，在它之后，则是某种莫测高深、令人挠头的后现代性。由此，我们发现自己正在追问：现代性是否构成了启蒙的后果及其发展，或是否应将其视为对18世纪基本原则的断裂或偏离。

回头来看康德的这篇文章。我不明白，为什么我们不能把现代性更多的看作是一种态度，而不是一段历史时期。所谓“态度”，我指的是一种与现时性发生关联的模式，一种由某些人作出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一项任务。无疑，它有点象是希腊人所说的精神气质（ethos）。因此我认为，对我们来说，更有启示意义的不是致力于将“现代”与“前现代”或“后现代”区分开来，而是努力探明现代性的态度如何自其形成伊始就处于与各种“反现代性”态度的争战之中。

我打算以一位几乎是不可忽略的人物为例，勾勒这种现代性的态度，因为人们广泛认为，他对现代性的自觉意识是19世纪最为敏锐的意识之一。他，就是波德莱尔。

1. 人们经常把现代性概括为对时间的非连续性的自觉意识：与传统的决裂，对新颖的情感，在不断逝去的时刻前的眩晕。当波德莱尔将现代性界定为“过渡、短暂、偶然”[4]的时候，想表达的似乎正是这个意思。但是在他看来，要成为现代的，并不在于认识并接受这种无休止的运动，而是在于针对这一运动采取某种特定态度。存在某种永恒的东西，它既不是在现在时刻之外，也不是在现在之后，而是在现在之中。正是在对这永恒之物的重新捕捉之中，体现出审慎从容、不易屈服的态度。现代性不同于时尚，后者只限于对时间的流逝念念不忘；现代性是这样一种态度，它促成人们把握现时中“英雄”的一面。现代性并不是对于短暂飞逝的现在的敏感，而是将现在“英雄化”的意志。

我将仅限于讨论波德莱尔关于与他同时代的绘画艺术的评论。和波德莱尔同时代的那些画家们认为19世纪的服饰粗陋不堪，只想着描绘古代的袍褂。但波德莱尔取笑他们。在他看来，绘画中的现代性并不体现在把黑衣引到画布上来。现代画家能将黑色礼服表现为“我们时代所必需的服饰”，能知道如何用所处时日的时尚，将我们的时代与死亡之间本质、永久而挥之不去的关系彰显出来。“燕尾服和黑衣不仅具有体现普遍平等的政治美，而且还具有表现公众灵魂的诗性美——这是一长列殓尸人（爱情殓尸人，政治殓尸人，资产阶级殓尸人……）。我们都在举行某种葬礼”。[5]为了描述这种现代性的态度，波德莱尔有时使用了间接肯定的修辞，以训言的形式意味深长地呈现给我们：“你们无权蔑视现在”。

2. 这种英雄化无疑是反讽性的。现代性的态度并不会为着维持不断逝去的时刻或将其永久化，而把它抬高到神圣的位置。它当然无意于将不断逝去的时刻当作一件转瞬即逝的新奇玩意来捕获，那本是波德莱尔所愿称之为旁观者（spectator）的姿态。这些漫游者（flàneur），这些无所事事、四下闲逛的旁观者，满足于睁着自己的眼睛，一心增长记忆的储藏。与这些漫游者相反，波德莱尔这样描绘现代性的人：“他就这样走啊，跑啊，寻找啊……可以肯定，这个人，……这个富有活跃的想象力的孤独者，这个片刻不停地穿越浩瀚的人性荒漠的游历者，有一个比纯粹的漫游者更高尚些的目的，它更具普遍性，不同于随境而生、稍纵即逝的快活。他正在寻找某种你必须允许我称之为‘现代性’的特性……他把从时尚中抽取隐含在历史中的诗性的要素作为他的工作”。[6]波德莱尔拿素描家贡斯当丹•居伊（Constantin Guys）作为现代性的一个典范。在一个旁观者，一个新奇玩意的收藏者的外观之下，居伊“将在任何闪动着光亮、回响着诗意、跃动着生命、震颤着音乐的地方滞留到最后；任何地方，只要那里有一种激情可以呈现在他的眼前，只要那里有自然的人和传统的人出现在一种奇特的美之中，只要那里的阳光照耀了堕落的动物（depraved animal）的瞬间的快乐”。[7]

但我们可别搞错了。贡斯当丹•居伊可不是一个漫游者；波德莱尔之所以把他看作一名杰出的现代画家，是因为当整个世界沉入梦乡的时候，他却开始了工作，改变着那个世界的面貌。他所导致的改变并不包含取消现实，而是现实的真相与自由的修行（exercise）之间一种复杂的相互作用；“自然”的东西“不止于自然”，而“美”的东西也“不止于美”，个体的对象又象是“被赋予一种象（它们的）创造者的灵魂一样的充满活力的生命”。[8]对于现代性的态度而言，现在的丰富价值是与这样一种对它的极度渴望分不开的：把现在想象成与其自身不同的东西，但不是摧毁现在，而是通过把握现在自身的状态，来改变现在。在波德莱尔的现代性修行中，对现实的极度关注在此对应于一种自由的实践，后者既是对这一现实的尊重，又是对这一现实的冲犯。

3. 然而，对波德莱尔来说，现代性不仅仅是与现在的一种关系形式，还是必须与自身确立关系的一种关系形式。现代性审慎从容的态度维系着一种不可离弃的苦行主义。要成为现代的，并不是非得承认自己置身于短暂飞逝的时刻之流中，而是要把自己当作某种对象，加以艰难复杂的精心塑造，也就是波德莱尔用他那时的时兴话所称的浪荡子（dandysme）。我不打算在此一一追叙以下这些广为人知的论述：论“粗鄙、世俗、卑劣的本性”；论人所不可或缺的自我反抗；论“优雅教育”，它逐渐成了比最可怖的宗教还要专制的教律，强加在“身处卑微却又雄心勃勃的信徒身上”；最后，还有论浪荡子的苦行主义。他通过苦行，将自己的身体、行为、感觉、情绪乃至他的生存本身，都变成一件艺术品。在波德莱尔看来，作为现代人的人不是去发掘自己，发掘自身的秘密和隐藏着的真实，而是要去努力创造自己。这种现代性并不是要“在人本身的存在之中解放他自己”，而是迫使其面对塑造他自己的任务。

4. 让我最后再补充一句。在波德莱尔眼里，对现在反讽式的英雄化，改变现实面貌的自由游戏，苦行式的对自我的精心塑造，这些在社会自身或国家政体中都不占有什么位置，而只能在另一个不同的领域里得出创生。波德莱尔将这个领域称为艺术。

我并不期望通过这寥寥几个特点，就能概括18世纪末期的启蒙这一复杂的历史事件，或是在过去的两个世纪里可能曾以各种面目出现的现代性的态度。

我一直致力于强调两方面的问题。一方面，一种特定类型的哲学追问在什么样的程度上根植于启蒙，而且在这种追问之下，人与现在的关系，人的生存的历史模式，以及作为一个自主主体的自我的构成，都一一被纳入问题领域；另一方面，可以将我们与启蒙联结起来的脉络并不在于信守教条原则，而在于不断激活某种态度，它是某种哲学的精神气质，我们可以将其描述为对我们所处历史时代的持恒批判。下面我打算非常简略地勾勒一番这种精神气质。

A. 否定性方面

1. 这种精神气质首先意味着拒弃我所谓的对启蒙的“挟持”。在我看来，首先，启蒙作为今天的我们依然相当依赖的一系列政治、经济、社会、制度及文化事件，构成了一个享有优先地位的分析领域；其次，启蒙是一项将真理的进步与自由的历史直接联结起来的事业，构建了一个我们至今仍在考虑的哲学问题；最后，它确定了哲学思维的一种特定方式，我通过康德的文章力图揭示的正是这一点。

但这并不等于说，你非得对启蒙表示出非敌即友的鲜明立场，而恰恰是意味着你必须拒弃一切可能会以某种简单化的专断选择形式出现的立场，即要么接受启蒙并信守它的理性主义传统（有些人认为这是肯定性的术语，另一些人则用它来指责别人），要么批判启蒙，并努力摆脱它的理性原则（对此人们同样是褒贬不一）。我们如果只是把“辩证的”精细差别引入挟持，却依然孜孜以求确定启蒙曾经可能包含的那些要素的优劣，就还是未能摆脱这种挟持。

我们必须努力将自身作为在某种程度上，被启蒙历史地限定的存在，深入地分析自己。这样的分析应该包括一系列尽可能精细的历史追问，它并非回溯性地指向“理性的本质内核”（essential kernel of rationality），而是面向“必然性的当代界限”（contemporary limits of the necessary）。前者可以在启蒙中找到，并且在任何情况下都应该得到维持；而后者也就是对于作为自主主体的我们的构成而言，不是或不再是不可离弃的那些东西。

2. 人道主义[9]与启蒙两者之间总是容易被掺合在一起，在对我们自身进行持续不断的批判时必须避免这一点。我们始终必须牢记，启蒙是一个或一系列事件，是一系列复杂的历史过程，定位在欧洲社会发展过程某一特定的节点之上。启蒙本身包括了社会转型的要素，政治制度的类型，知识的形式，知识与实践活动理性化过程的计划，技术上的突变，而且都远不止于一两种，根本没法用一句话来概括。纵然这些现象有许多直至今天仍很重要，但正如我上文所称，在我看来，只有对现在的反思性关联模式，才是整个哲学反思形式的依据。

人道主义则与此完全不同。它是一项主题，或者，更确切地说，是一系列主题，曾经在漫长的时间跨度里，在多个场合之下，在欧洲社会里反复出现，并且总是牵系着价值判断。这些主题在它们的内涵及其所维持的价值观念上都有着颇为明显的巨大差异。而且，它们还一直充当着一种批判性的区分原则。17世纪的人道主义表现为对基督教的批判或对宗教的总体批判，是一种与上帝中心论色彩远为浓厚的苦行式人道主义相对立的基督教人道主义。而19世纪则既有对科学持厌憎和批评态度的怀疑论人道主义，又有与之相反的将自己的希望寄附在同一种科学上的人道主义。马克思主义向来是一种人道主义，存在主义与人格主义亦是如此。人们还有那么一段时间曾经拥护国家社会主义所体现的人道主义价值观，那时斯大林主义者也说他们是人道主义者。

但是我们绝不能就此认为，所有曾经与人道主义有所牵连的东西都需要被拒弃，而是应该总结出这样的认识，即有关人道主义的讨论主题本身太过灵活，太过纷杂，太缺乏一以贯之的东西，不适于作为反思的参考基准。事实上，至少从17世纪以来，所谓人道主义的东西就一直依赖于一些从宗教、科学或政治中挪过来的有关人的观念。人道主义的作用就是装点和验证有关人的观念，不管怎么说，它必须以后者为依托。

因此，就这一关联来看，我相信，可以依据立于自主性中的我们针对自身的批判以及持恒的创造，依据这样的原则，即在启蒙关于自身的历史意识中处于核心地位的原则，来反对这个如此频繁地反复凸现、又是如此一贯地以人道主义为依托的讨论主题。从这一立场出发，我倾向于认为，启蒙与人道主义之间是一种张力关系，而不是同一关系。

我认为，不管在什么情况下，将启蒙与人道主义这两者掺合在一起都是危险的；而且，从历史的角度来看，这样做也是不确切的。如果说有关人、人类、人道主义者的问题在整个18世纪里都有其重要地位的话，我认为这几乎说不上是因为启蒙自视为一种人道主义。同时，也有必要注意到，在整个19世纪里，对象圣伯夫或布克哈特这样的人来说非常重要的为16世纪人道主义编修历史的工作，与启蒙和18世纪始终是相互脱离的，有时甚至是明确对立的。19世纪也有倾向将启蒙与人道主义这两者对立起来，其程度至少不逊于将它们掺合在一起的倾向。

不管怎么说，我认为，正如我们必须从“对启蒙非敌即友”的知性上和政治上的挟持中寻求自我解脱一样，我们也必须摆脱将人道主义主题与启蒙问题混为一谈，这是一种在历史和道德意义上都令人困惑的混乱观念。如果我们要相对澄清我们对自己和自己的过去的自觉意识，那么，对启蒙与人道主义之间在过去两个世纪里的复杂关系进行研究，就不失为一项颇有价值的重要课题。

B. 肯定性方面

尽管需要预防上述这些问题，面对可能是一种哲学的精神气质的东西，我们显然还必须赋予它更具肯定性的内涵。这种哲学气质经由关于我们自身的某种历史本体论，存在于对我们所言、所思和所为的批判之中。

1. 可以将这种哲学气质概括为一种“界限态度”（limit-attitude）。我们现在并不是在讨论一种拒弃的姿态。我们不得不摆脱外部一内部这一非此即彼的选择，不得不处身于边界。实际上，批判是由对界限的分析与反思组成的。然而，倘若康德的问题在于：认识到（savoir）什么界限是知识（connaissance）不得不宣布放弃越出（exceeding）的；那么在我看来，今天的关键问题则必须转回某种肯定性的问题：在那些被作为普遍、必然、义务而加在我们身上的东西里面，所有那些属于独特、偶然及专断约束的产物的东西，又占据着什么样的位置？简言之，问题的关键在于：把以必然性界限形式展开的批判，转化为以某种可能性逾越（franchissement）形式出现的实践批判。

这又将导致一种显见的后果：批判不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的的实践展开，而是深入某些事件的历史考察，这些事件曾经引导我们建构自身，并把自身作为我们所为、所思及所言的主体来加以认识。在这个意义上，这种批判不是超越性的，其目标也不在于促成一种形而上学，而是具有谱系学的方案和考古学的方法。之所以说是这种批判是考古学而不是先验超越的，是因为它所致力的并不在于确定所有知识（connaissance）或所有可能的道德行动的普遍结构，而是在于将表达我们所思、所言及所为的话语实例作为如此繁多的历史事件来探讨；同时，之所以说这种批判是谱系学的，是因为它不再根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西，而将从使我们成为我们所是的那种偶然性（contingency）中，分离出某种可能性来。在这种可能性下，我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、去行、去思。

这种批判将不再致力于促成某种最终成为科学的形而上学，而将尽可能广泛地为不确定的对自由的追求提供新的促动力。

2. 然而，倘若我们不满足于关于自由的断言或空想，我认为这种历史一批判性的态度还必须具备实验性的特质。我的意思是说，这种针对我们自身界限所展开的工作，必须一方面开启一个新的历史追问领域，另一方面还要将自身交付现实（reality）、交付现时（l'actualité）进行检验，这两方面都得把握具备发生变化的可能性与必要性的那些关节点，确定确切的变化形式。这就是说，有关我们自身的历史本体论必须摆脱所有声称具有普遍性或彻底性的计划。其实，我们根据经验便可以知道，所谓要摆脱现时的总体情况，以便制定出关于另一种社会、另一样思考方式。另一种文化或是另一类世界观的总体筹划，这种声言只能导致那些最危险的传统的复辟。

我宁愿选择某些具体特定的转化方式，在过去20年里。它们已证明在某些区域具备可行性，包括我们生存与思考的方式，与权威的关联，两性之间的关系，以及我们理解癫狂与病患的方式；我也宁愿选择那些源于历史分析与实践态度之间相互联系的部分性的转化，而不愿意接受那些最糟糕不过的政治制度已在整个20世纪一再重复了的塑造新人的筹划。

因此，我想把适于针对我们自身的批判本体论的这种哲学气质，概括为对那些我们有可能逾越的界限所进行的一种历史一实践性的检验，从而也是由我们自己对作为自由存在的自身所开展的工作。

3. 此外，以下异议无疑是完全有道理的：如果我们自己被这种始终是部分的、局部的追问或检验限制住，难道不会有被自己既无意识、又无控制的更具普遍性的结构所左右的危险？

对于这个问题有两点回应。我们的确不得不就此放弃，不再期望得到关于可能构成我们历史界限的东西的任何完整而确定的知识（connaissance）。根据这种观点，对于自己的界限以及逾越这些界限的可能性，我们在理论和实践两方面的体验始终有它的外在界限与内在限定；所以说，我们总是会重新回到出发点。

然而这并不等于说，所有的工作都只能在无序和偶然的状态之中展开。我们正探讨的这项工作自有其一般性、系统性、同质性以及关键所在。

（1）它的关键。

这些关键问题体现在可称之为“能力与权力之间关系的悖论”之中。我们知道，18世纪整体上或其一部分所给出的伟大承诺或希望，是以技术能力对物所发生的影响与个体相对于他人的自由同时协调增长为基础的。进而，我们还可以看到，在整个西方社会的历史中，获取能力与争夺自由构成了永恒的要素，这一点也许正是它们独特的历史命运的根源，这命运是如此的殊异，与其它社会相比，演变轨迹是如此的特别，又是那么的具有普遍和支配的地位。而现在，能力的增长与自主性的增长，这两者之间的关系可不象18世纪会认定的那么简单。不管我们谈论的是以经济为目标的生产，还是以社会调控为宗旨的制度，抑或是各种以便沟通的技术，我们已经可以发现；各式各样的技术传递了多种多样的权力关系，比如集体性或个体性的纪律，以国家的权力、社会或聚居区域的需求为名行使的规范化程序。因此说，问题的关键在于，能力的增长如何才能摆脱权力关系的强化？

（2）同质性。

这就将我们引向了对可称之为“实践系统”的领域的考察。我们在此所说的同质性，不是人们对于自身的呈现，也不是他们对其一无所知的决定他们的条件，而是他们行事的内容与方式。可以说，人们行事的技术性一面，在于他们组织自己行事方式的那些理性形式；而这些实践活动策略性的一面，则在于当他们在这些实践系统里行事时，可以相对自由地对他人所为作出反应，改变游戏的规则。具备了这些技术性因素与策略性因素，这一实践领域可以就此确保这些历史一批判性分析的同质性。

（3）系统性。

这些实践系统根源于三个广阔领域：对事物的控制的关系，对他人的行动的关系，以及对自己的关系。这并不是说这三个领域彼此之间毫无关联。众所周知，对事物的控制是以与他人的关系为中介的，而与他人的关系又总是会牵涉到与自己的关系，反之亦然。然而，我们需要考虑的是知识、权力与伦理这三个基轴各自的特殊性质以及它们相互之间的关联。换句话说，关于我们自身的历史本体论不得不回答一系列开放性的问题，提出许许多多的追问。这些追问可以复杂多义，也可以具体限定，就看我们的选择。但是它们都会涉及到下述系统化的问题：我们如何被建构为自身知识的主体？我们如何被建构为行使权力关系或是屈从于权力关系的主体？我们又是如何被建构为自身行动的道德主体？

（4）普遍性。

最后一点，鉴于这些历史一批判性的深入考察始终瞄准某一具体的素材、时代或限定的实践与话语体系，所以说它们都是非常具体确定的。但是，至少就我们所来自的西方社会而言，这些考察所面临的下述问题自有其普遍性，因为它们不断地重复凸显于我们的时代，例如心智健全与精神错乱之间的关系，疾患与健康之间的关系，犯罪与法律之间的关系，以及性关系的角色，等等。

然而，我引出这种普遍性，并不是认为必须通过它跨越时间向度的超历史连续性，来追溯我们所要探讨的问题，也不认为必须探求它的各种变异。我们所必须把握的，是我们对所探讨的问题的了解程度，在它们之中行使的权力形式；而我们置身它们之中，通过某种特定的问题化（problematization）——它确定各种客体对象、行动规则以及与自己的关系的各种模式——所拥有的有关自身的经验，则只能建构出被限定的历史形象。问题化过程既非人类学意义上的常态，也不是编年史性质上的变异，所以我们得考察问题化（的各种模式）[(modes de) problématizations]，以便分析蕴含在它们的历史独特形式中的普遍意涵。

最后做一简结，回到康德。我不知道我们是否能够达到成熟状态下的成年。有许多经验使我们相信，启蒙的历史事件并未使我们成为成熟的成年人，而我们至今也未曾达到这样的状态。但是不管怎么说，在我看来，康德通过反思启蒙而构建的对现在与我们自身的批判性追问自有其意义。我认为，在过去的两个世纪里，康德的反思一直是种不失其重要性或有效性的哲学思维方式。我们当然不能将关于自身的批判本体论视为一种理论或教律，甚至也不能把它看作是一套不断积累中的永恒的知识体系，而是应该把它理解为一种态度，一种精神气质，一种哲学生活。在这种态度、精神气质或哲学生活之中，对我们所是之内涵的批判同时也成为关于强加给我们的界限的历史考察，成为逾越这些界限的可能性（de leur franchissement possible）的实验。

我们必须把这种哲学态度转换为多种追问的任务。这些追问的方法逻辑，在于综合采用考古学和谱系学的方法，考察同时被想象为技术性的理性类型和策略性的自由游戏的实践活动；这些追问的理论逻辑，在于确定我们与事物、他人及自身的关系的普遍性受到问题化处理的历史独特形式；而这些追问的实践逻辑，则来自于关注将历史一批判性反思交付具体实践活动的尝试检验之中的过程。我不知道是否在今天必须这么说：批判的任务依然包含着对于启蒙的信念；我坚持认为，这一任务需要考察我们的界限，换言之，这是一项需要耐心的劳作，正是它体现了我们对于自由的渴望（a patient labor giving form to our impatience for liberty）。

[注释]

[1] Phädon ; oder, über die Unsterblichkeit der Seele, “Phädon”典出柏拉图对话录《斐多篇》（内容系论灵魂的永恒性）——中译者注。

[2] “Haskala”即犹太人所说的“启蒙”，来自意第绪语中的“Sekhel”（reason,intellect）。18世纪至19世纪，中欧与东欧地区受西欧启蒙运动影响，蔓延着一场文化启蒙运动。“Haskala”的目标是要将犹太人培养成能够体现犹太教和一般文化的综合，能够按照普通意义的标准生活来生活，具有宽容精神，具有普遍主义的人道主义者所阐释的那种理性。门德尔松是早期最重要的代表（正是他将《犹太五经》译成德文）。现代学者普遍认为，犹太现代性正是从18世纪起从“Haskala”开始的。人们从此不再被动地等待弥赛亚，而是开始积极追求在现世中（即在每个人的一生中）的个人或民族的实现。当然，这里还涉及其他许多问题，比如霍克海默的有关讨论，可参见他与阿多诺合著的《启蒙辩证法》中他撰写的《反犹主义要素：启蒙的界限》一章，参见曹卫东、渠敬东等编译《霍克海默集》，上海远东出版社1997年版——中译者注。

[3] Giambattista Vico, The New Science of Giambattista Vico, 3rd ed., (1744), abridged trans. T. G. Bergen and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. ——英译者注。中译文据维柯《新科学》，朱光潜译，商务印书馆1989年版，第594及596页——中译者注。

[4] Charles Baudelaire, The Painter of Modern Life and Other Essays, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon, 1964), p. 13. ——英译者注。中译文据“现代生活的画家”第四节“现代性”，收于《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社1987年版，第485页——中译者注。

[5] Charles Baudelaire, “On the Heroism of Modern Life,” in The Mirror of Art: Critical Studies by Charles Baudelaire, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon, 1955), p. 127. ——英译者注。中译文参考“一八四六年的沙龙”第十八节“论现代生活的英雄”，同上书，第301页，有改动——中译者注。

[6] 中译文综合参考郭宏安译《波德莱尔美学论文选》第484页及汪晖译文，加下划线部分为郭本漏译内容——中译者注。

[7] 中译文据郭宏安译《波德莱尔美学论文选》，第483页，略有改动。另按郭译注“depraved animal”：卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中写道：“……思考的状态是一种反自然的状态，沉思的人是一头堕落的野兽”——中译者注。

[8] 可参见郭译同上书，第484页——中译者注。

[9] “Humanism”一词随具体的历史背景与知识情境的不同，可分别译作“人道主义”、“人本主义”和“人文主义”。就本文而言，16世纪的“Humanism”应译为“人文主义”，而18世纪的“Humanism”则最好译为“人道主义”。但这样一来，行文上将产生混乱，所以我们一概译为“人道主义”，但同时提醒大家注意该词的历史变异——中译者注。

 

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