朱熹的历史与价值（一）

 

陈来：朱熹的历史与价值（一）

受访者：陈来

采访者：戴鹤白

时间：2014年8月11日

陈来，现任清华大学国学研究院院长，清华大学哲学系教授，北京大学哲学系博士生导师，全国中国哲学史学会会长、全国古籍整理规划小组成员。曾任哈佛大学、东京大学等多所大学客座教授、国际中国哲学会(I SCP)副执行长。

摘要：朱熹总结了孔子以来儒学的发展，所以他也具有总结的作用；另一方面，他又有了一个提高，这个提高是新的——面对佛教文化的进入和佛教文化对儒家文化的冲击——他要重建儒学的思想和哲学基础。

戴鹤白(以下仅简称戴)：陈教授您好！今年是朱熹诞生880周年，中国北京、福建等地，都将举办关于朱熹的讨论会和纪念他的活动。我今天要提的问题都是围绕这个在西方既很出名又很陌生的中国宋代哲学家。您对朱熹的研究有很大的贡献，您认为在中国的哲学史中，朱熹占有什么样的地位？

陈来(以下简称陈)：我觉得在中国哲学史上，有两个人的地位最重要。第一个当然是孔子，孔子对夏商周，一直到春秋的文化，对早期中国文化作了一个总结，并把这种总结上升到哲学的高度，这是第一个贡献。孔子，他通过这种总结和哲学的提高，开创了儒家这个哲学学派，这个学派成为中华文化的主要部分，影响了后来两千五百年的整个中国文化。朱熹比孔子差不多晚一千五百年，他是中国文化史上另一个集大成者，他的作用可以说和孔子几乎相当。那个时代，一方面，他总结了孔子以来儒学的发展，所以他也具有总结的作用；另一方面，他又有了一个提高，这个提高是新的——面对佛教文化的进入和佛教文化对儒家文化的冲击——他要重建儒学的思想和哲学基础，比如说：宇宙论、心性论、修养功夫，他要做一个重建，这些成就都是集大成式的。所以，孔子可以说是中国第一个集大成的人物，而朱熹则是孔子以后的第二个。朱熹的思想，从十二世纪以后，一直影响到十九世纪。元明清，从南宋末期到元明清三个朝代，都是以朱熹的思想为正统，当然它也受到很多的批评和挑战，但我想这没有关系。另外，如果从整个东亚看，韩国一直到十九世纪末，还受到朱熹思想的影响。日本也有几个世纪，特别是十七、十八世纪，朱子学的影响比较大。所以，我想，朱熹的影响和孔子一样，一方面在中国发生这么大的作用；另一方面，在东亚的思想和文化历史上，也有这样重要的地位。

戴：您把他放在第一还是第二的位置上？

陈：第一是孔子，第二是朱熹。

戴：那么后代，明代的王阳明，您认为他的地位没有朱熹这么高？

陈：我觉得（王阳明）没有这么高。因为他的时代比较晚了，已经到了十六世纪初，这期间差了五百年。有个笑话，进入二十一世纪的时候，有很多人喜欢做这样的事，欧洲是，美国也是。就是看在过去的一千年里，因为现在要进入新的世纪，看看过去的一千年里，有哪些影响世界的人物。在这个list里，有朱熹，但没有提到王阳明。王阳明没有这么重要，时代不同了，因为他们差了五百年。

戴：您写的著作中，有《宋明理学》，其中有朱熹的十个主要概念，理气先后、理气动静、理一分殊、已发未发、心统性情、天命之性与气质之性、主敬与涵养、格物穷理、道心人心、知行先后。你认为这十个概念中，哪个最代表朱熹的思想，哪个是最重要的？

陈：我看都很重要(笑)，因为可以从不同的角度讲。比如说一个纯粹学哲学人，特别如果是学西方哲学的话，你会容易认为那些宇宙论的、本体论的，这些讲法可能比较重要。因为西方哲学里面，ontology、cosmology，这样的论题比较重要。但在中国其实不一定，可能最重要的不是宇宙论，也可能是心性论。但不管怎样，我想，以前有一个讲法说：“宋明理学”可以叫做“性理之学”、“性理学”，韩国人也是讲“性理学”。我想在朱熹里面，有关人性、性和理的讨论应该是最重要的。

戴：但是这十个概念中，他最有创造的是哪个？他虽然是集大成者，但是有没有一个他自己最特殊的突破？

陈：我想比如说，关于理气的讨论，我觉得这个就非常具有独创性。因为在二程那里，并没有明确地讨论理气问题，他们讨论理和事，理事一源；理和象，《周易》中的象；理和数，但没有直接讨论理气的问题；周敦颐讲到气，邵雍也讲气，但他们没讲理；周敦颐讲太极，朱熹说太极是理，但周敦颐自己并没有讲太极就是理。所以关于理气的讨论，我觉这是朱熹的突破。一方面他有总结；另一方面他又有创造。理气的思想对后来的影响很大，包括元明清，讨论整个哲学问题，都不可能离开理气这两个最重要的范畴。

戴：是个很重要概念，在您的《宋明理学》中其他哲学家没有提到这么多的，只有他有十个，是不是说他创造了最多的概念？

陈：不一定都是创造概念，有的是继承的，因为集大成是综合的。比方说“已发未发”，这个不是他自己提的，这个在《中庸》里面就有了，北宋开始讨论。朱熹有他新的理解，但问题不是他的独创，只是对于问题的处理，他是独特的。当然这个独特是通过对前人的总结，梳理对前辈，二程，特别是程颐的思想而总结出来的，才有其新的看法。比如说知行的问题，知行的问题就更早了，《尚书》就有了，不断地出现在各个历史时代，宋代理学也有。知行的问题不是新的，但是强调知是先，行是后；知是轻，行是重。这个讲法，是朱熹独创的，是他特有的。

戴：在这点上，他和陆九渊的观点是否相反呢？

陈：有一些差别吧。我想朱熹所使用的哲学范畴不一定是新的，但是他对这个问题的处理是新的。

戴：那么，这十大范畴，会不会构成了朱熹的哲学体系？

陈：我相信是这样的，它们是构成朱熹哲学体系的重要部分。当然不是全部，朱熹的全部思想非常丰富，涉及面非常广。我们现在就是用我们现代人所理解的“哲学”、“思想”的观念去理解理学的。比如说什么是最重要的哲学问题，什么是最重要理学的问题，这是根据我们现在的理解所概括出来的比较重要的问题。可能随着我们对理学研究的深入、理解的更多，以后我们会谈一些作为理学或者儒学的更特殊的问题。因为以前，我们在处理这些问题的时候，中国哲学还是处在一个主要以西方哲学作为一个参考的背景下。那么朱熹哲学里到底是否还有一些从中国思想自己看来很重要的问题，虽然在西方哲学角度来看不重要，可在中国哲学的角度上看很重要？比如说，我现在要讲的“四德”问题，也许这个问题我们在以后写朱熹哲学需要把这个问题写出来。这个问题，元亨利贞，在西方哲学中不可能重要。但你看元亨利贞、仁义礼智，这“四德说”也许以后我们再讲朱熹的时候就要讲这些问题，所以我们所谈论的朱熹是我们现在理解的问题，并不等于说包括了朱熹所有的思想。

戴：关于“理”的概念，如果用英文或白话文，该怎么翻译呢？

陈：“理”这个概念的英文，大家喜欢用principle。Principle的中文翻译也有好几个，原则、规律，我们现在基本上也在用。原则、规律、原理，基本上用这三个词来解释“理”。当然了，这是在“理气论”的意义上。在伦理学，“理”在不同的语境下有不同的翻译。比如说作为道德的规范，理一分殊，具体的“理”，就是指具体的道德规范。如果一个具体的事物，桌子有桌子的理，这个“理”就不是指道德规范，而是说桌子有桌子的属性，或者本性。我们现在处在白话文的语境下，在白话的哲学语言、体系里，这个“理”要用很多词来处理它。

戴：能不能用“真理”来翻译？因为我在朱陆的几封信中，我在翻译朱熹的几封信时，有的时候将它翻译成真理是比较恰当的。

陈：有时候是可以的，因为“理”在有的时候确实表示真理，但不是说所有的地方都能用真理。

戴：“理”就是太极，也可以说是本体。那么荷兰哲学家斯宾诺莎，本体就有上帝在配合本体这个范畴。那么，在中国，“理”是否可以变成中国人的上帝？

陈：不可以，因为这是整个理学的一个重要特点。古代中国有“上帝”这个概念，但在西周的时候，“上帝”这个概念更多的是用“天”来表达，这个“天”不仅仅是自然的蓝天、白云，它是代表“帝”。所以天是一个主宰，它有人格主宰的意义。但这种意味经过西周慢慢变化到孔子，其人格主宰意义慢慢被淡化，但仍然保存着。你看孔子《论语》里面的“天”，不纯粹是一个自然的天，它跟老子讲的不一样，“天”仍然带有主宰的意思，只是没有那么强了。在宋代，“天”解释得非常清楚：天者，理也。就是说“天”不是上帝，“天”只是一个宇宙自然法则，而不是一个宇宙的人格主宰。所以，从这个意义上来讲，它不是一个上帝的概念。

戴：您的《朱子哲学研究》，第336页，说有人把朱熹和康德作比较，但是您更愿意把他和莱布尼兹作比较，请问这是什么原因呢？

陈：因为，其实呢，可以有很多的比较，海外新儒家，比较喜欢用康德与朱熹比较。但因为康德比较讲主体——subjectivity ，这与朱熹的情况不太一样。如果说朱熹跟谁比较接近的呢？我想古代的是Plato，近代的呢，我想还是与黑格尔比较接近，比较讲究一个客观的本体，而不是强调主体性，当然他对“心”也很重视，所以我不太赞成从康德的角度来讲朱熹。另外，有一些人，他们用康德来讲朱子的时候，基本上是用康德批判朱子，因为康德有自律的概念——autonomy，朱熹的思想则不是autonomy，二者是不相干的！所以你看朱子，比如说，斯宾诺莎、莱布尼茨，他们都比康德更接近朱熹。因为他们都有系统的宇宙论，康德没有一个真正的宇宙论。

戴：朱熹以为去世的皇帝在天上是有灵魂的，这是一个普遍的信仰吗？

陈：不仅是皇帝，所有的人死了以后，可能都有魂。但这种魂在朱熹那里，已经用“气”来解释它们，魂和魄都由“气”来解释。就是人死了后，魂魄不会马上消灭，但也可能慢慢地消灭，也可能很长时间才消灭。那么祭祀的作用，就是希望活着的人与魂气，能够接通，使它们能够沟通。所以，格物的“格”字，古代的儒家都讲“祖考来格”，祖考就是祖先死去的魂气，你祭祀的时候，它们就会有反应。灵魂来了以后，它们就能享受你给他的祭祀品，当然这个享受不是我们日常意义的享受，它们不会用嘴来吃，但是他们会享受。所以理论上，不仅皇帝是这样，所有的人都是一样的(死后会灵魂不灭)。

戴：朱子里面有一个很重要的概念“心统性情”，这是不是说，人能够实现超越、克服他们自己本身的命运，获得自己的自由呢？

陈：我想，可能还不能完全说人就可以主宰自己的命运。因为性和情都是属于主体的部分，而命运是外在的网络，它是决定性的。但朱熹很强调心的自由，心不受情的限制，如果心受到情的限制，就没有自由。“心统性情”，心能够驾驭性情，控制性情，它才能够从性情的限制中摆脱出来，实现自由。但是这种自由不等于是对命运的自由，只是对情欲的自由。

戴：他经常和道家佛家的比较，说心是主动的，而不是被动的。是不是这个意思呢？

陈：我想他更多的不是讲心是主动的还是被动的，他主要还是讲心有伦理的、道德的内容。因为他认为佛教讲的心是“空”的，空的里面没有“理”，实的里面有“理”。这个“理”当然就是“性即理”、“心具理”，无论怎么样，心都不能是空的。他就认为，道教也好，佛教也好，特别是佛教，心是空的，因为里面没有东西。佛教道家的心是空的，就是没有任何作用，而且没有任何价值的内容，这是理学家特别反对的。

戴：在西方，一般很少敢说中国哲学是形而上学，你认为朱熹的思想是否是形而上学？

陈：我认为理气论就是形而上学。另外像心性论，因为在西方的传统里面，自从亚里士多德下来，形而上学就是这些，像实体，但很少讲心性论。但从中国哲学的角度来看，心性论也有形而上的意思(笑)。

戴：那么，形而上学是从朱熹开始的呢，还是以前就有？

陈：这个在他以前就有。老子就有了，老子就有形而上学。另外魏晋时代的新道家，魏晋玄学，王弼他们，都是一种形而上学。那么宋代，看程颐，他也有形而上学，只不过那不是他思想的全部，只是其中的某个部分。

（续）

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