多元文明交汇之地的生命轮回——雪漠小说《西夏咒》与河西文化的地域特征

多元文明交汇之地的生命轮回

——雪漠小说《西夏咒》与河西文化的地域特征

文\马梅萍

［摘要］《西夏咒》是甘肃作家雪漠“灵魂三部曲”的第一部，标志着雪漠文学创作由生活表层向文化深层的转化，并得到了评论界的关注。本文通过对《西夏咒》中若干关键词的解读，试图追寻雪漠创作的文化背景，并阐发以凉州为代表的河西文化所具有的多元文明交汇的地域特征。

一、《西夏咒》与雪漠的文化心旅

雪漠是甘肃比较有代表性的一位中青年作家，从“大漠三部曲”《大漠祭》《猎原》《白虎关》开始，奠定了他作为西部文学、甘肃文学一面旗帜的地位。笔者曾撰文指出，“大漠三部曲”坚持西部特色，“通过叙述一家农民、一个村庄的日常故事。再现了现代性冲击下的乡土生存”，“《大漠祭》表现了乡镇基层官僚宰制下的乡村被动处境，《猎原》再现了乡土自然环境的极度破坏，《白虎关》揭示了现代性对于传统生活秩序与价值观念的挤压。三部曲总体上表现了一种关怀乡土苦难与乡土路向的深重焦虑[1]总体而言，“大漠三部曲”还停留在对河西地区农村社会生活的摹写层面。就此而言，《西夏咒》是雪漠创作生涯的自然演进和提升，既具有承袭意义，又具有突变意义。

《西夏咒》承袭了雪漠创作的地域特征和文化风格。更为重要的是，作为“灵魂三部曲”的第一部，它承载了雪漠进一步挖掘历史和宗教背景的野心。从小说的题目可以看出，“西夏”标示了小说所反映的凉州文化之特殊的历史渊源，“咒语”则表明了小说的宗教底色——藏传佛教密宗。作者的家乡武威，古称凉州，地处河西走廊东端咽喉地带，是河西地区一处重要的文化坐标。西夏时，凉州是大夏国西部的军事、文化、经济重镇，有“陪都”之称。同时，凉州又曾是河西地区佛教传播的一个中心，对汉传佛教和藏传佛教的传播都产生过深远的影响。小说《西夏咒》的叙述起点是党项人攻破凉州的战争，对这段尘封已久的历史谜案的挖掘，构成了小说最引人入胜之处。总体而言，《西夏咒》比之“大漠三部曲”有以下两个方面的“突变”：

首先，小说的表达形式突变。《西夏咒》一反雪漠小说创作自然粗朴、客观呈现的现实笔调，采用了一种融叙述、传说、梦境、想象、呓语于一体的魔幻手法，而且小说中时空背景、人物关系，甚至人物自身都处于错杂混乱的状态，似乎作者有意要给读者造成一种阅读期待遇挫的迷惑感，让读者于错乱中品味人生的真假虚实。陈晓明教授敏锐地捕捉到了这一点，认为雪漠的书写是一种“被附体的写作”，是中国作家少有的对宗教资源的一种运用，为当代文学提供了极端而稀有的文学经验。［2］

其次，小说的表现领域也有所突变。雪漠此前的小说，关注的都是西部农村艰难的现实生存。《白虎关》可以视为其创作道路上的一个过渡阶段，该小说在村民们谋求生计的艰难主题之外，以莹儿追求乡村爱情而死、月儿追求城市生活亦死、兰儿平静修炼而生的三条线索，揭示出诗意生存以及出走都不是当下西部农村的出路，而只有宗教似乎才是现实生存当中的解脱之路。《西夏咒》则完全地转向了对宗教经验的展现，如果说宗教情绪在雪漠此前的小说中只不过是一条支流的话，那么现在的《西夏咒》中，宗教情绪就是整条河流。编辑陈彦瑾认为，雪漠从“大漠三部曲”追问生命的意义，最终走到了寻求“灵魂的超越”；“灵魂三部曲”是“由历史走向了永恒，走向了信仰”。［3］这一概括也可以看作是对作家雪漠文化心旅的恰当归纳。

二、《西夏咒》的若干关键词

雪漠自称“《西夏咒》的写作便是融入了我的灵魂”，［4]展现了作者修习藏传佛教密宗大手印的体验和感悟。密宗是佛教中的神秘主义支脉，其中糅合了许多印度教神秘主义的观念和仪式。八世纪朗达玛灭佛前后，密宗也逐渐传入西藏，同时借鉴吸收了西藏本土苯教的思想，最后诞生了藏传佛教中的密宗。密宗与显宗明显的区别包括：不靠文字传播，而由口头传授隐秘修炼；注重师承关系；重视持咒；修炼方法中包括男女双修等。这些都为密宗修行披上了神秘的外衣。但需要指出的是，藏密虽然融合了众多因素，但其教义核心仍不离佛教的宗旨，如，强调轮回转世与人生的苦难，提倡看破色戒与修炼涅槃之法等。在《西夏咒》当中，雪漠以“附体式的写作”、梦呓般的语言表达了自己对“那个看似荒诞的世界”的独特体悟，其背后的思想支撑，乃是充满神秘主义意味的佛教世界观。

《西夏咒》所折射出的佛教世界观，可以由以下几个关键词来加以描述。

1、轮回

《西夏咒》乍一看给人一种“混乱”的感觉。这种感觉可以归纳为三个方面：第一是混乱的叙事。一会儿是阿甲的故事，一会儿是金刚亥母飞升的故事，一会儿是琼的故事，一会儿又跳跃到另一个阿甲的故事，似乎毫无规律可言。第二是混乱的人物。小说里有好几个阿甲、琼、雪羽儿、谝子、宽三，他们在不同的场景不同的事件中熙熙攘攘地登台。例如，有当强盗的谝子，有当队长的谝子；有身为逃难者的阿甲，也有修炼者阿甲和守护神阿甲，让人一时难以区分。第三是混乱的时空。故事中的雪羽儿们时而在大概民国时期的金刚家，时而在可能是上世纪六七十年代的深山，时而又回到西夏时的山洞。

但是透过表面的“混乱”，进一步体味作者的意图，读者或许就会有种豁然开朗的感觉。类似的“穿越感”我们在电影《大话西游》中似曾相识：至尊宝一遍遍通过月光宝盒穿越时光隧道，在轮回中经历人生的一次次重演，并走向一个注定了结局。其实，《西夏咒》中不同时空中的琼都是同一个琼，所不同的只是时间上前世、今生、后世的轮回而已。在前世，琼是西夏的一名僧人，而雪羽儿是给他送饭的一个姑娘；在下一个轮回的瞬间，琼是一心想当僧人的强盗之子，雪羽儿是想嫁他而不得的少女；再一次的轮回当中，历经千年终于修来了两人双修的缘分。透过每一次的轮回，雪羽儿都是金刚亥母在当下的一次化身和引导者，而琼则是那个在每一个时代都出现的寻求解脱之路的修行者和追随者。

轮回，梵文“Sasāra”的意译，本为印度哲学所提供的基本概念之一，后为佛教所沿袭，用以解释众生在三界六道的生死世界循环不已的世界观和人生观。与轮回相配套的佛教概念是“苦难”与“欲望”：无尽的轮回就是无尽的苦难，而堕入这无尽轮回的原因就是欲望，只有灭尽欲望追寻涅槃之道，才是摆脱轮回之苦的唯一办法。

轮回观由佛教带入中国以后，逐渐改变了汉文化的世界观。《金刚经》结尾的四句偈“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”影响了历代汉族文人对世界和人生的看法，雪漠也不能例外。雪漠在《西夏咒》一书的后记中自称“研究了世上十多个有名的宗教，包括基督教、伊斯兰教、印度教、耆那教以及佛教的几乎所有流派”，并已经“打碎了”制度化宗教的桎梏，使自己最终成为了“对某种精神敬畏和向往”的“信仰者”，而非“教徒”。［4]但是，阅读《西夏咒》之后，笔者却未能体会到这种对于制度化宗教的超越，能够体会到的只是佛教世界观笼罩下的一种对世界、人生、历史的悲观解读。小说中的人物在轮回中一遍遍重生，千年仿佛一瞬；不同时代的阿甲们的各种经历重叠、错乱，仿佛一幕幕走马灯样上演的惨剧，凸显了人生的短暂、空幻和苦难。这一事实表明，雪漠的写作、修炼与体悟仍然是深深镶嵌于地域性的汉传统当中的，他援引宗教情绪、“附体式写作”所要达到的“僭越”程度和效果，还是十分有限的。因此，小说在引起部分评论者、研究者的情感共鸣与赞誉的同时，也未能进一步为当代中国社会提供灵魂与精神的出口。

2、苦难

《西夏咒》中作者借久爷爷之口发出了“苦海无边”的感慨。“苦谛”（梵文Duhkhasatya）为佛教的基本教义“四圣谛”之一，认为世俗世界的一切，其本性为“苦”。雪漠在《西夏咒》中成功呈现了社会与人生当中普遍存在的苦难现状，具体来说可以分为现实苦难与精神苦难两个方面。

现实的苦难贯穿了人类的历史，是每一次生命轮回当中的不变主题。《西夏咒》叙述的开端始于西夏大军对凉州的进攻，而这次进攻的起因是潘罗支射死李继迁的一箭之仇。雪漠写道：“冲呀，杀呀，男人们都这样叫。从有人类的时候起，这叫声就没息过。这是人类永恒的咒子。不是吗？”［4]复仇的杀戮，就是永远那难解的“西夏咒”，这诅咒像“死神的大手”，在所有众生的头顶晃着，永恒地晃着。

小说中，无论西夏还是民国或不知名的时代，到处充满了战争、灾难、饥饿、死亡。作者对西夏时期的描述简直就是一组组剪辑的蒙太奇战争场景，有党项人与吐蕃六部的，有西夏与宋朝的，有蒙古人和西夏的，还有辽宋之战。每一次战争的后果都是白骨累累，人民流离失所。饥饿和死亡更是充斥字里行间。与苦难相伴随的，还有人性的泯灭。在雪漠笔下，杀人、虐待人、吃人的场景，已经被描写到了不忍卒读的境地。到处躺着骨瘦如柴的尸体，金刚家的人在连草都吃不到的时候，居然开始吃人，许多人都如阿番婆那样瞪着血红的眼睛，把外来的乞丐或自己的邻居偷偷杀死吃掉，雪羽儿的舅妈甚至想把好心前来送狼肉的外甥女也杀了吃掉。

《金刚经》中提出修行应断除“贪、嗔、痴、慢、疑”五思惑，贪心、怨恨、痴迷、自我崇拜、怀疑正是人性中难以摆脱的缺陷。在《西夏咒》中，雪漠把贪和嗔作为两种精神苦难来加以描写，因为正是人类的贪婪和复仇导致了现实生活中的众多苦难。当权者对权力、财富的贪欲导致了战争；谝子、宽三们对名利的贪欲招致了金刚家族的不少灾难；谝子、宽三等对雪羽儿的色欲得不到满足，怨恨使他们用暴行碾断了雪羽儿的腿，并把雪羽儿的妈妈活活煮死；也正是怨恨使得金刚家和明王家两个家族之间不断地械斗、杀戮，演出一场场历史的惨剧、闹剧。或许可以说，现实的苦难都根源于精神的苦难，而正如佛教所认为的那样，人的“无明”决定了他深陷精神的苦难当中，最终难以超脱于轮回之外。

3、善与恶

与苦难紧密相连的另一组概念就是善恶问题。孟子提倡性善论，荀子主张性恶论，基督教主张原罪说，禅宗六祖《坛经》则认为人性本质“非善非不善，是名不二”。从《西夏咒》中看出，雪漠并未对人性本质为善还是恶作出判断，而更多地是在集中笔力呈现、描写人类社会中善与恶的“行为”。陈思比较精辟地指出，《西夏咒》“通过若干事件放大人类本性中的自私、贪婪、嗔恨与集体无意识，营造出‘恶’的无法对抗，以及坚守‘善’者在‘恶’面前的无能为力，他们能够做到的似乎仅仅是自我超越。这一切都显得非常揪心，让人从心灵深处感到颤抖、无力。”［5］的确，小说的绝大部分篇幅在展现人类历史上不同时期反复重演的强大的“恶”，作者要营造的似乎是一种悲观的历史观。

但是，恰如漫漫长夜中的月亮与星辰，空行母化身的雪羽儿降生在不断重复的历史当中，每一次都以其自身承担了人间最极端的苦难。“雪羽儿永远是雪羽儿，在我心中，她一直是悬挂在空中的月亮。”。［4]从这个意义上说，雪羽儿既是救苦救难的菩萨化身，也是雪漠版的献身在十字架上的基督，还是但丁笔下把他从地狱导向天堂的向导——俾德丽采。这样的一点点似乎微不足道的善之亮光，足以照亮人性的暗夜，使追寻之人获得灵性的启明与觉悟。作为真、善、美的化身，通往精神与灵性的向导，救赎与解脱之道的提供者，雪羽儿这个女性形象在各种文学传统中都是一个普遍的主题。但是，我们不无遗憾地读到，雪漠在小说中将雪羽儿幻化为每一个时代男性修行者的密宗双修伴侣，并最终将她定格为“拜月的狐儿鲜活为图腾”的时候，难以跳出男性中心主义的藩篱，从而大大削弱了雪羽儿作为灵性启明导师的象征意义，也在很大程度上丧失了用该小说与各大宗教熏陶下的世界文学传统展开深层次对话的可能性。

4、修行与救赎

包括佛教在内的各大宗教传统的最终指向，在于通过修行而达到灵魂的救赎。《西夏咒》中的久爷爷、吴和尚、琼、雪羽儿、阿甲等人，作为一个深陷于无明与苦难中的社会中的“异己者”或神异之士，都在从事着不同程度的密宗修炼。

久爷爷在千年的时空里不时以智者的形象出现，甚至在小说结束之时，也是由他来把金刚亥母洞的珍宝交给了雪漠。可以说，小说中的久爷爷，就是修行上师在轮回之不同时刻的幻化。阿甲和琼常常在故事的讲述中混为一人，其实，阿甲和琼就是一个人，他们互为补充地指涉了作者的精神修炼之旅。雪漠更在小说中直接指出：“在智者眼中，阿甲便是琼，琼便是阿甲，他跟你雪漠，原本是一体的呀！……我若是月亮，他们便是潭中的月影。”［4］琼历经千年，以一个修行者的形象，从西夏修持到今天；雪羽儿由一个拜月狐儿修成人形，再历经了千年的修行。小说中，作者一再暗示琼是密教本尊之一胜乐金刚幻身，雪羽儿则是他的修行伴侣金刚亥母的幻身，所以，修行就成了他们的生命方式。

但是，雪漠对待佛教及其功修的态度又是极其矛盾的。《西夏咒》中三次出现阿甲或琼类似的追问：“佛说诸行无常，啥都是无常无我的。那我都没了，我修个啥？”［4］“净土若不无常，那诸行无常就不对；净土若无常，成住坏空之后，净土到哪里去了？”［4］这里的追问，也涉及到了佛教历史上关于空宗、有宗两种立场的重要论争。雪漠在小说中借琼之口说出了“过程就是意义”的答案，实际上已经否定了传统佛教对于精神彼岸、涅槃寂静的终极追求，而更具有现代“人本主义”的思想特征。如果诚如雪漠所言，过程就是意义、信仰就是目的的话，则他实际上也消解了宗教修行与灵魂救赎的内在关系。果真如此，我们就不得不认为，雪漠的“附体式写作”和对宗教情绪的援引，最终却走向了传统宗教的反面。

三、《西夏咒》与河西文化的地域特征

雪漠在《西夏咒》一书的“代后记”中说：“《西夏咒》中的那个看似荒诞的世界，其实也活在每个人的心里。”［4］具体而言，雪漠小说的文化与精神土壤，仍然是他成长于斯的凉州大地。

《西夏咒》故事的缘起地金刚亥母洞，的确存在于武威城外。清乾隆十四年（1749年）《武威县志》记载：“亥母洞，城南三十里，山上有洞，深数丈，正德四年修。”［6］1989年在洞中发现了西夏文泥活字印刷的《维摩诘所说经》，引起了国内外学者的关注。金刚亥母洞可谓是凉州西夏文化、藏文化和汉文化的互相交汇的一个见证。除了金刚亥母洞以外，今天的武威还保存有西北地区规模最大的文庙，元代蒙古统治者与萨迦派法王会谈之地白塔寺，以及雷台汉墓、西夏碑、罗什寺等文化古迹，充分见证了凉州作为文明交汇之地的特殊地域文化特征。

武威所在的河西走廊，亦称陇右、河西地区，是我国乃至世界历史上著名的文明交汇之地。季羡林教授曾经指出，就延续至今、影响深远的中国、印度、希腊—罗马、伊斯兰四大文明体系而言，“中国的敦煌和新疆地区”是其唯一的汇流之地，“再没有第二个”。［7］1982年5月，费孝通先生首次提出中华民族聚居地区由六大板块和三大走廊组成，其中“西北走廊”是“从甘肃沿河西走廊到新疆”。［8］此后，关于“西北民族走廊”的研究逐渐开展，并取得了不少成果。但是，从诸大文明交汇之地的角度来定位、讨论包括武威在内的河西地域文化特征，则尚未引起学术界的充分注意。

如果我们把东西向的河西走廊、南北向的黄河谷地联系起来，将之作为诸大文明交汇之地的地理坐标的话，这个坐标的核心位置恰好就在“武威—兰州”一带。在这个文明交汇之地，首先是东西向的文化传播与融汇。历史上，中原华夏文明通过这一线向西传播，在河西走廊形成了一系列汉文化的重镇。魏晋南北朝时期，由于中原战乱，不少汉族西迁河西，在凉州等地形成盛极一时的汉文化氛围，并一度成为诸凉政权的都城所在。随着佛教的东来，作为交通要冲的凉州也成为中国最早的佛教中心之一，创建于北凉时期的武威天梯山石窟，则是我国最早开凿的佛教石窟之一。而唐代经丝绸之路入华的景教、祆教、伊斯兰教等，也都在这里留下了痕迹。到西夏时代，凉州成为军事与文化重镇，盛极一时。保存至今的西夏《重修护国寺感应塔碑》，是西夏文、汉文对照的著名文物。到元代，这里仍然有基督教（也里可温）分布，《元史》就有元至元十九年冬“敕河西僧、道、也里可温有妻室者，同民纳税”的记载。［9］13世纪70年代，马可波罗行经河西地区的时候，也记载了沙州（敦煌）、肃州（酒泉）、甘州（张掖）、凉州（武威）等地的景教徒和教堂情况。而伊斯兰教的传播历经千年，至今在河西地区的主要城镇都形成了大小不一的回族社区。

其次则是南北向的青藏高原与蒙古高原之间的文化传播与融汇。西夏时期，藏传佛教在河西地区已有传播。雪漠《西夏咒》的灵感来源金刚亥母洞，则也是在这一时段形成的，洞中出土的大量西夏时期的文物可资为证。1246-1247年，蒙古宗王阔端代表蒙古汗廷与西藏萨迦派四祖萨迦•班智达在这里举行了“凉州会盟”，成为西藏正式纳入祖国版图的一个标志。从此，从青藏高原南下的藏传佛教，也在这里形成了其宗教中心。除建有萨迦班智达灵骨塔的白塔寺外，还有莲花寺、海藏寺、金塔寺等，共同组成了藏传佛教的凉州四寺。

在诸大文明的历史性交汇之后，凉州的地域文化结出了累累硕果，留下了汉传佛教、藏传佛教、儒家、伊斯兰教等各种文化遗存。其中，藏传佛教与汉传佛教及汉族民间信仰的融汇，构成了武威汉族文化的独特地域风格。

除了这些显而易见的物质文化遗迹以外，以非物质文化样式沉淀在武威民间的各种文化遗存，则可以通过雪漠以《西夏咒》为代表的文学书写一窥端倪。金刚亥母洞作为藏密香巴噶举派的修行道场，本身就是文化交流的产物。雪漠在其他文章中也曾指出，香巴噶举派传承隐秘，资料奇缺，而凉州松涛寺两代主持释达吉和吴乃旦两位上师，就秉承了香巴噶举的法脉。而雪漠本人曾跟随的吴乃旦上师，就是《西夏咒》中吴和尚的生活原型；吴乃旦的师傅释达吉，则是雪羽儿的武术师父的原型。除了汉族僧人传承的藏密法脉之外，金刚亥母洞的藏密信仰也被凉州民众加以改造，以适合其汉族民间信仰的样式。今天重修的金刚亥母塑像，在外观上已经与一般汉族民间信仰神祇类似了。据说，当地人对亥母异常信奉，敬呼其为“孩母”，称在像前许愿可得子。也就是说，通过谐音的变化，这位女神如今也在当地汉族民间信仰中扮演起了送子娘娘的角色了。这种意想不到的结局，或许正是文明汇聚、交流之后结出的全新果实吧。

参考文献：

［1］马梅萍：《乡土何往——论雪漠小说“大漠三部曲”的乡土焦虑》,《河西学院学报》，2014年04期。

马梅萍：《关于西北乡土的一种书写——简论雪漠的系列长篇小说“大漠三部曲”》，《湖南工业大学学报》，2014年02期。

［2］陈晓明：《文本如何自由：从文化到宗教——从雪漠的<西夏咒>说起》，《人文杂志》，2011年04期。

［3］陈彦瑾：《雪漠关键词》，《当代作家评论》，2011年03期。

［4］雪漠：《西夏咒》，作家出版社，2010年出版。

[5]陈思：《<西夏咒>中的善与恶》，网易读书频道http://book.163.com/，2011年5月16日。

［6］［清］张玿美：《武威县志》．武威县志编纂委员会影印本，1982年出版。

[7]季羡林：《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》，汤一介选编：《季羡林佛教论集》，山西教育出版社，2010年出版。

[8]费孝通：《谈深入开展民族调查问题》，中南民族学院学报，1982年03期。

[9]张星烺：《中西交通史料汇编》（第一册），中华书局，2003年出版。

——（刊于《甘肃理论学刊》2014年9月第5期总第225期）

 

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