儒学深层结构

 

儒学深层结构

 

文/李泽厚

 

    我有抄旧作的习惯，虽有愧疚之感，尚未见人深责。我的理由以前也说过，那就是与其编新词谈旧货，不如直接摆旧货再求售，亦所谓“家有敝帚，享之千金”者也。

    我1996年发表的《初拟儒学深层结构说》，似仍可参考。所谓深层，也就是讲自觉和不自觉的个体情理结构。大抄数千字如下：

　　我的兴趣……主要是想探索一下两千多年来已融化在中国人的思想、意识、风俗、习惯、行为中的孔子。看看他给中国人留下了什么样的痕迹，给我们民族的文化心理结构带来了些什么长处和弱点。这个孔子倒是活生生的，就在你、我、他以及中国人的观念中间。……

　　因之，即使广大农民并不读孔子的书，甚至不知孔子其人，但沉浸和积淀在他们的行为规范、观念模式、思维方法、情感态度等意识和无意识底层的，主要仍是孔子和儒家的东西，而不是道家、法家或佛教。当然这些东西也有，但大半已被吸收、包含、融解在儒家中了。这也就是我今天要谈的儒学深层结构说。

　　因之，所谓儒学的“表层”结构，指的便是孔门学说和自秦、汉以来的儒家政教体系、典章制度、伦理纲常、生活秩序、意识形态，等等。它表现为社会文化现象，基本是一种理性形态的价值结构或知识/权力系统。

　　所谓“深层”结构，则是“百姓日用而不知”的生活态度、思想定势、情感取向；它们并不能纯是理性的，而毋宁是一种包含着情绪、欲望，却与理性相交绕纠缠的复合物，基本上是以情—理为主干的感性形态的个体心理结构。

　　这个所谓“情理结构”的复合物，是欲望、情感与理性（理知）处在某种结构的复杂关系中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引导、支配情欲，如希腊哲学所主张；而更重要的是所谓“理”中有“情”，“情”中有“理”，即理性、理知与情感的交融、渗透、贯通、统一。

　　我认为，这就是由儒学所建造的中国文化心理结构的重要特征之一。它不只是一种理论学说，而已成为某种实践的现实存在。

　　这个所谓“深层结构”，也并非我的新发现。其实它老生常谈，即人们常讲的“国民性”“民族精神”“文化传统”，等等，只是没有标出“文化心理结构”的词语，没有重视表、深层的复杂关系及结构罢了。

　　当然，所谓“深层”“表层”的区分并不容易。第一，“深层”是由“表层”经历长久的时间过程积淀而来，其中包括自觉的文化教育（如古代的“教化”政策）和不自觉的风俗习惯。中介既复杂多样，自觉不自觉也交错纠缠，从而很难一刀两断，截然划开。第二，“深层”既然包含无意识和情感，也就很难用概念语言作准确表达。它与“表层”的区分只能大体点明一下。

　　那么，什么是这个“深层结构”的基本特征呢？

　　我以前论述过的“乐感文化”和“实用理性”仍然是很重要的两点。它们既是呈现于表层的文化特征，也是构成深层的心理特点。讲这两点归结起来，就是我近来常讲的“一个世界（人生）”的观念。这就是儒学以及中国文化（包括道、法、阴阳等家）所积淀而成的情理深层结构的主要特征，即不管意识到或没意识到、自觉或非自觉，这种“一个世界”观始终是作为基础的心理结构性的存在。

　　儒学（以及中国文化）以此而与其他文化心理如犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教等相区分。自孔夫子“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“子不语怪力乱神”开始，以儒学为主干（道家也如此，暂略）的中国文化并未否定神（上帝鬼神）的存在，只是认为不能论证它而把它存放在渗透理性的情感状态中：“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”。

　　儒学之所以既不是纯思辨的哲学推断，也不是纯情感的信仰态度；它之所以具有宗教性的道德功能，又有尊重经验的理性态度，都在于这种情理互渗交融的文化心理的建构。

　　儒学不断发展着这种“一个世界”的基本观念，以此际人生为目标，不力求来世的幸福，不希冀纯灵的拯救。而所谓“此际人生”又不指一己个人，而是指群体——自家庭、国家以至“天下”（人类）。对相信菩萨、鬼神的平民百姓，那个神灵世界、上帝、鬼神也仍然是这个世界—人生的一个部分。它是为了这个世界、人生而存在的。人们为了自己的生活安宁、消灾祛病、求子祈福而烧香拜佛，请神卜卦。

　　由于儒家的“一个世界”观，人们便重视人际关系、人世情感，感伤于生死无常，人生若寄，把生的意义寄托和归宿在人间，“于有限中寓无限”，“即入世而求超脱”。由于“一个世界”，人们更注意自强不息，韧性奋斗，“知其不可而为之”，“岁寒，然后知松柏之后凋也”。

　　由于“一个世界”，儒学赋予自然、宇宙以巨大的情感性的肯定色彩：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，“天行健”，“厚德载物”……用这种充满积极情感的“哲学”来支持人的生存，从而人才能与“天地参”，以共同构成“本体”。此即我所谓的“乐感文化”。

　　由于“一个世界”，思维方式更重实际效用，轻遐思、玄思，重兼容并包（有用、有理便接受），轻情感狂热（不执着于某一情绪、信仰或理念），此即我所谓的“实用理性”。至于这个“一个世界（人生）”的来由，当然并非始自孔子，而是源远流长，可能与远古黄河流域自然环境优越（较诸巴比伦以及埃及、希腊），人对“天地”产生亲近、感恩、敬重而非恐惧、害怕从而疏离的基本情绪有关。

　　这一点，好些人（如牟宗三）也都指出过。不过我以为更重要的是中国远古巫术传统的缘故。巫术是人去主动地强制神灵，而非被动地祈祷神灵。中国巫术的过早理性化，结合了兵家和道家，而后形成了独特的巫史文化，这是一个极为重要的古史和思想史课题，另文再论。

　　由于是“一个世界”，便缺乏犹太—基督教所宣讲的“怕”，缺乏无限追求的浮士德精神。也由于“一个世界”，中国产生了牢固的“伦理、政治、宗教三合一”的政教体制和文化传统；“天人合一”成了公私合一，很难出现真正的个性和个体。

　　于是，一方面是打着“天理”招牌的权力/知识系统的绝对统治，另方面则是一盘散沙式的苟安偷生和自私自利。总之，由于“一个世界”的情理结构使情感与理知没有清楚划分，工具理性与价值理性混为一体，也就开不出现代的科学与民主。

　　今天的工作似乎在于：要明确意识到这个问题。要明确意识它，需要进一步了解儒学在表层是如何来构造这种情理结构的。儒学向以人性为根本，讲伦理、政治、宗教或统摄或归结为人性问题。不管是“礼”是“仁”，是孟是荀，人性问题始终乃关键所在。人性与个体的感性心理直接关联，由此才可能产生情理结构的建造。

　　孔子说：“性相近也，习相远也。”“于女安乎？……女安，则为之。”孟、荀都大讲人禽之辩，端在人性。因此不管是“性善”（人有先验的善端）、“性恶”（自然动物性），都强调教育，以使人性复归（孟）或获得人性（荀）。

　　而所谓教育，也就是要求将理性渗入情感，使人的动物性情欲转换为“人性”情感。例如，在动物界，母爱是一种生物本能。儒学虽以这种生物本能的感性为前提，却强调它的“人化”性质，即强调不但母亲而且父亲也应该爱子女（父慈）。

　　更重要的，它强调必须是双向的爱，即子女更应该爱父母（子孝）。儒学强调这种爱不能只是外在的礼仪秩序或制度规范，而更应该是内在情感态度的培育。

　　孔子说：“至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”儒学以人性的情感心理作为出发点，以这种双向的亲子之爱以及兄弟（家庭成员）之爱作为轴心和基础，来建构社会的一切，由伦理而政治（“迩之事父，远之事君”等）和宗教（三年之丧、祖先崇拜等）。

　　从而，所谓“孝悌也者，其为仁之本与”就完全不是某种纯粹理性的哲学的思辨，也不是某种实践理性的道德规范，而是在营造某种感性心理的情理结构。各种宗教都着力建立自己的情感结构。它们常常以一个超越的神本体作为信仰的对象和情感的依托；或以理性独立自足，绝对无误，通过理知便足以论证神的存在（如本体论、宇宙论、目的论等证明）；或恰好相反，强调“正因为荒谬，所以我相信”，排斥理性，直接诉诸情感。这里这些情理关系和结构便颇不同于儒学。儒学把依托和归宿不建筑在神或理性（真理）之上，而建筑在情理交融的人性本身之中。

　　因之，不强调理性与感性、灵与肉、彼岸与此岸的对立和冲突，而是要求由感性肉体负载着的心理本身，成为形上追求的对象，即追求感性血肉本身积淀的完成和圆满。所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”，即此之谓也。

　　这也就是情本体的儒学传统，因之无论是对外在人文（包括外在伦理规范）的追求，或者是对内在人性（包括个体道德心理及行为）的塑建，都并不离此“一个世界”。“一个世界”使日常生活中的人间情感关系，成为不可或缺的人生存在的真实本体。

　　前面所讲父子夫妇兄弟朋友在这“一个世界”中的人间情爱，与“爱上帝和上帝的圣爱”（两个世界）为背景的人间情感，是否仍有些不同，很值得研究。

　　前者的人间情感本身可以是本体，后者则不然，本体必须是上帝，即使上帝就在人间。这也就是当年我讲《红楼梦》与《卡拉马佐夫兄弟》的不同，基督徒拯救灵魂与儒家士大夫救民水火的不同。

　　港台新儒家和大陆新儒教宣讲者都没有着重注意到，这个千百年来百姓日用而不知的“一个世界”中的情理结构，它作为本体的现实存在和强大力量的重要性。这个重关系、重人情的情理结构系统，便可以作为今日的传统宗教性道德和美德伦理，在人欲横流的市场价值中起解毒和纠偏作用。

　　孤独、吸毒、流浪、性放纵、沉溺于虚幻世界的年轻人，在偶一为之的个体浪漫之后，可以猛回头来在人世现实中去求得真正的心灵快乐。

　　中国社会至今仍然是人情味相对浓厚，人际交往相当频繁，人际关系比较稠密，访亲探友、礼尚往来的风俗习惯仍在延续。虽然这与中国人口多、聚居密有关，但“一个世界”“情本体”传统仍然是其心灵底色。

　　在政治哲学上，1999年《说儒法互用》文也曾提出重情感的“屈法伸情”“原心论罪”“重视行权”“必也无讼”，其实还可以加上“戴罪立功”“将功赎罪”，而不只是就事论事，按律议处。

　　与此有关联的一点，与许多学人一样，我也曾将中国传统的“安身立命”，与基督教的“终极关怀”相提并论，混为一谈，其实错误。当然，基督教有许多不同的教派和理论，保罗•田立克（Paul Tillich）的“终极关怀”（ultimate concern）未必为卡尔•巴特（Karl Barth）“全然异者”（the wholly other）所接受，尽管基督教某些教义和教派强调上帝就在这个世界里，与人同受苦难，以消除灵肉、身心、天人两个世界的割裂。

　　但对创造和主宰这个世界的超验的、非物质性的力量和最终实在的信仰和崇拜情感，却仍然是各教派理论的主流。

　　基督教的上帝仍然不同于中国的“天”，从而，“终极关怀”与中国的“安身立命”也仍然不同。从情感说，后者是以横向关系的人间情爱为最后的皈依，前者仍然是以纵向的人与上帝的爱为最终本体。

　　基督教以拯救灵魂为使命，中国士大夫以怀万民忧乐、开万世太平为担当。得志与民同乐，不得志或退隐山林，或传授门徒，或寄情文艺，超脱执着，安身立命。而经常还是“身在江湖，心怀魏阙”：“关心莫过朝中事，袖手难为壁上观”（李锐诗）。

　　此外，按照基督教原罪说，各种苦难和受难并非因为个体的不道德行为和心理所导致，生存的有限性本身就是罪的表现，与道德与否可以全无关系，所以无辜者受苦难，具有一种本体论的意义。无辜受难而追求救赎，却并不可能得到，于是基督教以圣爱来超越遵循道德也无辜受难的福德两违，泯灭善有善报、恶有恶报的世俗期望，以超越道德和伦理而归属于神。

　　这的确令人震撼，而感受到其崇高伟大，但这却并不符合中国传统。有如历史本体论所引爱因斯坦的话说，“我不相信个体的不朽，我认为伦理学只是对人的关怀，并无超人类的权威立于其后”。

　　中国传统执着于“一个世界”中的“善有善报、恶有恶报”的历史论评，将福德统一、将“历史与伦理二律背反”统一于人类未来世代中而非神的怀抱。人类学历史本体论也强调，只有爱能使虚无消失，但这个爱并不脱离世俗生活和自然世界、山水草木，历史进入形上便将个体生存的缺失性、暂时性、有限性，安息在历史世代前行的道德又超道德的崇高心境中。

真所谓：无可奈何人活着，似曾相识爱归来；四大皆空还得活，知其不可而为之。如斯而已，岂有他哉。甚至不是去追求三不朽，因为它们一万年也如尘土，于是只有爱此人生爱此世界，感伤、了悟、珍惜、眷恋，超脱而又执着地度此一生。此或将被猛烈抨击，更无所谓也。

 

 

 

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