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儒学深层结构

2017-01-02 16:20 来源:www.xuemo.cn 作者:李泽厚 浏览:38020453
内容提要:人类学历史本体论也强调,只有爱能使虚无消失,但这个爱并不脱离世俗生活和自然世界、山水草木,历史进入形上便将个体生存的缺失性、暂时性、有限性,安息在历史世代前行的道德又超道德的崇高心境中。

 

儒学深层结构

 

/李泽厚

 

    我有抄旧作的习惯,虽有愧疚之感,尚未见人深责。我的理由以前也说过,那就是与其编新词谈旧货,不如直接摆旧货再求售,亦所谓“家有敝帚,享之千金”者也。

    1996年发表的《初拟儒学深层结构说》,似仍可参考。所谓深层,也就是讲自觉和不自觉的个体情理结构。大抄数千字如下:

  我的兴趣……主要是想探索一下两千多年来已融化在中国人的思想、意识、风俗、习惯、行为中的孔子。看看他给中国人留下了什么样的痕迹,给我们民族的文化心理结构带来了些什么长处和弱点。这个孔子倒是活生生的,就在你、我、他以及中国人的观念中间。……

  因之,即使广大农民并不读孔子的书,甚至不知孔子其人,但沉浸和积淀在他们的行为规范、观念模式、思维方法、情感态度等意识和无意识底层的,主要仍是孔子和儒家的东西,而不是道家、法家或佛教。当然这些东西也有,但大半已被吸收、包含、融解在儒家中了。这也就是我今天要谈的儒学深层结构说。

  因之,所谓儒学的“表层”结构,指的便是孔门学说和自秦、汉以来的儒家政教体系、典章制度、伦理纲常、生活秩序、意识形态,等等。它表现为社会文化现象,基本是一种理性形态的价值结构或知识/权力系统。

  所谓“深层”结构,则是“百姓日用而不知”的生活态度、思想定势、情感取向;它们并不能纯是理性的,而毋宁是一种包含着情绪、欲望,却与理性相交绕纠缠的复合物,基本上是以情—理为主干的感性形态的个体心理结构。

  这个所谓“情理结构”的复合物,是欲望、情感与理性(理知)处在某种结构的复杂关系中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引导、支配情欲,如希腊哲学所主张;而更重要的是所谓“理”中有“情”,“情”中有“理”,即理性、理知与情感的交融、渗透、贯通、统一。

  我认为,这就是由儒学所建造的中国文化心理结构的重要特征之一。它不只是一种理论学说,而已成为某种实践的现实存在。

  这个所谓“深层结构”,也并非我的新发现。其实它老生常谈,即人们常讲的“国民性”“民族精神”“文化传统”,等等,只是没有标出“文化心理结构”的词语,没有重视表、深层的复杂关系及结构罢了。

  当然,所谓“深层”“表层”的区分并不容易。第一,“深层”是由“表层”经历长久的时间过程积淀而来,其中包括自觉的文化教育(如古代的“教化”政策)和不自觉的风俗习惯。中介既复杂多样,自觉不自觉也交错纠缠,从而很难一刀两断,截然划开。第二,“深层”既然包含无意识和情感,也就很难用概念语言作准确表达。它与“表层”的区分只能大体点明一下。

  那么,什么是这个“深层结构”的基本特征呢?

  我以前论述过的“乐感文化”和“实用理性”仍然是很重要的两点。它们既是呈现于表层的文化特征,也是构成深层的心理特点。讲这两点归结起来,就是我近来常讲的“一个世界(人生)”的观念。这就是儒学以及中国文化(包括道、法、阴阳等家)所积淀而成的情理深层结构的主要特征,即不管意识到或没意识到、自觉或非自觉,这种“一个世界”观始终是作为基础的心理结构性的存在。

  儒学(以及中国文化)以此而与其他文化心理如犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教等相区分。自孔夫子“未知生,焉知死”,“未能事人,焉能事鬼”,“子不语怪力乱神”开始,以儒学为主干(道家也如此,暂略)的中国文化并未否定神(上帝鬼神)的存在,只是认为不能论证它而把它存放在渗透理性的情感状态中:“祭如在,祭神如神在”,“吾不与祭,如不祭”。

  儒学之所以既不是纯思辨的哲学推断,也不是纯情感的信仰态度;它之所以具有宗教性的道德功能,又有尊重经验的理性态度,都在于这种情理互渗交融的文化心理的建构。

  儒学不断发展着这种“一个世界”的基本观念,以此际人生为目标,不力求来世的幸福,不希冀纯灵的拯救。而所谓“此际人生”又不指一己个人,而是指群体——自家庭、国家以至“天下”(人类)。对相信菩萨、鬼神的平民百姓,那个神灵世界、上帝、鬼神也仍然是这个世界—人生的一个部分。它是为了这个世界、人生而存在的。人们为了自己的生活安宁、消灾祛病、求子祈福而烧香拜佛,请神卜卦。

  由于儒家的“一个世界”观,人们便重视人际关系、人世情感,感伤于生死无常,人生若寄,把生的意义寄托和归宿在人间,“于有限中寓无限”,“即入世而求超脱”。由于“一个世界”,人们更注意自强不息,韧性奋斗,“知其不可而为之”,“岁寒,然后知松柏之后凋也”。

  由于“一个世界”,儒学赋予自然、宇宙以巨大的情感性的肯定色彩:“天地之大德曰生”,“生生之谓易”,“天行健”,“厚德载物”……用这种充满积极情感的“哲学”来支持人的生存,从而人才能与“天地参”,以共同构成“本体”。此即我所谓的“乐感文化”。

  由于“一个世界”,思维方式更重实际效用,轻遐思、玄思,重兼容并包(有用、有理便接受),轻情感狂热(不执着于某一情绪、信仰或理念),此即我所谓的“实用理性”。至于这个“一个世界(人生)”的来由,当然并非始自孔子,而是源远流长,可能与远古黄河流域自然环境优越(较诸巴比伦以及埃及、希腊),人对“天地”产生亲近、感恩、敬重而非恐惧、害怕从而疏离的基本情绪有关。

  这一点,好些人(如牟宗三)也都指出过。不过我以为更重要的是中国远古巫术传统的缘故。巫术是人去主动地强制神灵,而非被动地祈祷神灵。中国巫术的过早理性化,结合了兵家和道家,而后形成了独特的巫史文化,这是一个极为重要的古史和思想史课题,另文再论。

  由于是“一个世界”,便缺乏犹太—基督教所宣讲的“怕”,缺乏无限追求的浮士德精神。也由于“一个世界”,中国产生了牢固的“伦理、政治、宗教三合一”的政教体制和文化传统;“天人合一”成了公私合一,很难出现真正的个性和个体。

  于是,一方面是打着“天理”招牌的权力/知识系统的绝对统治,另方面则是一盘散沙式的苟安偷生和自私自利。总之,由于“一个世界”的情理结构使情感与理知没有清楚划分,工具理性与价值理性混为一体,也就开不出现代的科学与民主。

  今天的工作似乎在于:要明确意识到这个问题。要明确意识它,需要进一步了解儒学在表层是如何来构造这种情理结构的。儒学向以人性为根本,讲伦理、政治、宗教或统摄或归结为人性问题。不管是“礼”是“仁”,是孟是荀,人性问题始终乃关键所在。人性与个体的感性心理直接关联,由此才可能产生情理结构的建造。

  孔子说:“性相近也,习相远也。”“于女安乎?……女安,则为之。”孟、荀都大讲人禽之辩,端在人性。因此不管是“性善”(人有先验的善端)、“性恶”(自然动物性),都强调教育,以使人性复归(孟)或获得人性(荀)。

  而所谓教育,也就是要求将理性渗入情感,使人的动物性情欲转换为“人性”情感。例如,在动物界,母爱是一种生物本能。儒学虽以这种生物本能的感性为前提,却强调它的“人化”性质,即强调不但母亲而且父亲也应该爱子女(父慈)。

  更重要的,它强调必须是双向的爱,即子女更应该爱父母(子孝)。儒学强调这种爱不能只是外在的礼仪秩序或制度规范,而更应该是内在情感态度的培育。

  孔子说:“至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”儒学以人性的情感心理作为出发点,以这种双向的亲子之爱以及兄弟(家庭成员)之爱作为轴心和基础,来建构社会的一切,由伦理而政治(“迩之事父,远之事君”等)和宗教(三年之丧、祖先崇拜等)。

  从而,所谓“孝悌也者,其为仁之本与”就完全不是某种纯粹理性的哲学的思辨,也不是某种实践理性的道德规范,而是在营造某种感性心理的情理结构。各种宗教都着力建立自己的情感结构。它们常常以一个超越的神本体作为信仰的对象和情感的依托;或以理性独立自足,绝对无误,通过理知便足以论证神的存在(如本体论、宇宙论、目的论等证明);或恰好相反,强调“正因为荒谬,所以我相信”,排斥理性,直接诉诸情感。这里这些情理关系和结构便颇不同于儒学。儒学把依托和归宿不建筑在神或理性(真理)之上,而建筑在情理交融的人性本身之中。

  因之,不强调理性与感性、灵与肉、彼岸与此岸的对立和冲突,而是要求由感性肉体负载着的心理本身,成为形上追求的对象,即追求感性血肉本身积淀的完成和圆满。所谓“兴于诗,立于礼,成于乐”,即此之谓也。

  这也就是情本体的儒学传统,因之无论是对外在人文(包括外在伦理规范)的追求,或者是对内在人性(包括个体道德心理及行为)的塑建,都并不离此“一个世界”。“一个世界”使日常生活中的人间情感关系,成为不可或缺的人生存在的真实本体。

  前面所讲父子夫妇兄弟朋友在这“一个世界”中的人间情爱,与“爱上帝和上帝的圣爱”(两个世界)为背景的人间情感,是否仍有些不同,很值得研究。

  前者的人间情感本身可以是本体,后者则不然,本体必须是上帝,即使上帝就在人间。这也就是当年我讲《红楼梦》与《卡拉马佐夫兄弟》的不同,基督徒拯救灵魂与儒家士大夫救民水火的不同。

  港台新儒家和大陆新儒教宣讲者都没有着重注意到,这个千百年来百姓日用而不知的“一个世界”中的情理结构,它作为本体的现实存在和强大力量的重要性。这个重关系、重人情的情理结构系统,便可以作为今日的传统宗教性道德和美德伦理,在人欲横流的市场价值中起解毒和纠偏作用。

  孤独、吸毒、流浪、性放纵、沉溺于虚幻世界的年轻人,在偶一为之的个体浪漫之后,可以猛回头来在人世现实中去求得真正的心灵快乐。

  中国社会至今仍然是人情味相对浓厚,人际交往相当频繁,人际关系比较稠密,访亲探友、礼尚往来的风俗习惯仍在延续。虽然这与中国人口多、聚居密有关,但“一个世界”“情本体”传统仍然是其心灵底色。

  在政治哲学上,1999年《说儒法互用》文也曾提出重情感的“屈法伸情”“原心论罪”“重视行权”“必也无讼”,其实还可以加上“戴罪立功”“将功赎罪”,而不只是就事论事,按律议处。

  与此有关联的一点,与许多学人一样,我也曾将中国传统的“安身立命”,与基督教的“终极关怀”相提并论,混为一谈,其实错误。当然,基督教有许多不同的教派和理论,保罗•田立克(Paul Tillich)的“终极关怀”(ultimate concern)未必为卡尔•巴特(Karl Barth)“全然异者”(the wholly other)所接受,尽管基督教某些教义和教派强调上帝就在这个世界里,与人同受苦难,以消除灵肉、身心、天人两个世界的割裂。

  但对创造和主宰这个世界的超验的、非物质性的力量和最终实在的信仰和崇拜情感,却仍然是各教派理论的主流。

  基督教的上帝仍然不同于中国的“天”,从而,“终极关怀”与中国的“安身立命”也仍然不同。从情感说,后者是以横向关系的人间情爱为最后的皈依,前者仍然是以纵向的人与上帝的爱为最终本体。

  基督教以拯救灵魂为使命,中国士大夫以怀万民忧乐、开万世太平为担当。得志与民同乐,不得志或退隐山林,或传授门徒,或寄情文艺,超脱执着,安身立命。而经常还是“身在江湖,心怀魏阙”:“关心莫过朝中事,袖手难为壁上观”(李锐诗)。

  此外,按照基督教原罪说,各种苦难和受难并非因为个体的不道德行为和心理所导致,生存的有限性本身就是罪的表现,与道德与否可以全无关系,所以无辜者受苦难,具有一种本体论的意义。无辜受难而追求救赎,却并不可能得到,于是基督教以圣爱来超越遵循道德也无辜受难的福德两违,泯灭善有善报、恶有恶报的世俗期望,以超越道德和伦理而归属于神。

  这的确令人震撼,而感受到其崇高伟大,但这却并不符合中国传统。有如历史本体论所引爱因斯坦的话说,“我不相信个体的不朽,我认为伦理学只是对人的关怀,并无超人类的权威立于其后”。

  中国传统执着于“一个世界”中的“善有善报、恶有恶报”的历史论评,将福德统一、将“历史与伦理二律背反”统一于人类未来世代中而非神的怀抱。人类学历史本体论也强调,只有爱能使虚无消失,但这个爱并不脱离世俗生活和自然世界、山水草木,历史进入形上便将个体生存的缺失性、暂时性、有限性,安息在历史世代前行的道德又超道德的崇高心境中。

真所谓:无可奈何人活着,似曾相识爱归来;四大皆空还得活,知其不可而为之。如斯而已,岂有他哉。甚至不是去追求三不朽,因为它们一万年也如尘土,于是只有爱此人生爱此世界,感伤、了悟、珍惜、眷恋,超脱而又执着地度此一生。此或将被猛烈抨击,更无所谓也。

 

 

 

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