政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴（上）

甘阳：政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴（上）

——《列奥·施特劳斯政治哲学选刊》导言

为什么“前苏格拉底哲学”竟能不涉政治哲学，而苏格拉底本人则从哲人转变为政治哲人，这是所谓“苏格拉底问题“的题中之义。苏格拉底从蒂欧提玛那里得知爱欲的秘密时似乎还太年轻，…苏格拉底本人日后的一个深刻转变是从少年式地鄙视政治和道德事务、鄙视人事和人，转向成熟地关心政治和道德事务、关心人事和人。

——列奥•施特劳斯

一、引言

二、现代性与“历史观念”的问题

三、施特劳斯在美国

四、施特劳斯、自由主义、后现代

五、政治、哲学、政治哲学

六、结语：政治哲学作为教育

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一、引言

无论从思想学术的意义上讲，还是从社会政治的影响上看，列奥•施特劳斯（Leo Strauss,1899-1973）及其创立的政治哲学学派都是当代西方最奇特的一个现象。这种奇特性突出地表现在其学术影响和政治影响的不对称上，亦即施特劳斯学派对当代西方学术界的影响历来甚小，而对美国政界的影响却似乎甚大。不太夸张地说，所谓施特劳斯学派在西方学术界内历来是最孤立、最边缘、最不受承认甚至最受排斥的学派。例如尽管人们公认施特劳斯创立了一个政治哲学学派并与其弟子们编有西方大学用书《政治哲学史》，但我们可以注意到，迄今为止的绝大多数当代西方政治哲学专著或政治哲学教科书和参考书都从不提及他的名字。在当代西方主流政治哲学的场域中，无论是自由主义的内部辩论，还是自由主义与社群主义或后现代哲学等的辩论中，施特劳斯的名字几乎完全缺席。这首先是因为施特劳斯学派的治学方式大异于一般西方学术界，他们长期来相当自觉地抱持一种孤芳自赏、独往独来的态势，而与几乎所有当代西方学术都格格不入。施特劳斯本人几乎从不引用任何当代西方学术成果，事实上在他眼里几乎所有当代西方学术都早已误入歧途而积重难返。从施特劳斯的视野看，无论是各种各样的当代自由主义，还是各种各样的当代左翼学术，说到底都归属同一阵营，即他们都是坚信现代必然胜于古代、而未来必然胜于现在的“现代人”或“进步人”，都属于施特劳斯所谓“现代民主的官方高级祭司”(the official high priests of democracy)，从而不可能真正切入他认为最重大的时代问题即“现代性的危机”和“西方文明的危机”。施特劳斯的不同寻常之处在于他坚持必须从西方古典的视野来全面批判审视西方现代性和自由主义（两者在他那里往往作同义词用）。在他看来欧洲十七至十八世纪的那场著名的“古今之争”或“古典人与现代人之争”（Quarrel between the Ancients and Moderns）虽然表面上以“现代人”的全面胜利为结果，但这争论本身并未真正结束，因为西方现代性的正当性究竟何在，西方现代性究竟把西方文明引到何处去，都是根本尚未澄清而且变得越来越迫切需要回答的问题。他同时认为，虽然对西方现代性的批判几乎伴随现代性本身而来，但从卢梭发端一直到尼采和海德格尔及其后现代徒子徒孙的现代性批判实际都是从西方现代性的方向上来批判西方现代性，因此其结果实际都是进一步推进现代性，从而进一步暴露“现代性的危机”和“西方文明的危机”。施特劳斯由此强调，对西方现代性的真正批判必须具有一个不同于现代性的基地，对自由主义的批判必须首先获得一个“超越自由主义的视野”（a horizon beyond liberalism）。而这个超越西方现代性和自由主义的基地或视野在他看来就是西方古典思想，特别是他所谓“柏拉图－法拉比－迈蒙尼德政治哲学”的视野。我们由此也就可以理解为什么施特劳斯会与几乎所有当代西方学术都格格不入，因为显而易见绝大多数当代西方学者都会认为施特劳斯这样一种取向简直是一种“时代错乱症”（anachronism）。也因此，长期以来西方主流学界基本都把施特劳斯及其弟子看成是学界怪胎而从不认真理会。

但不可思议的是，从八十年代后期以来，施特劳斯这样一种对西方现代性和自由主义传统进行最彻底批判的政治哲学，突然被美国主流媒体说成已经成为华盛顿的官方政治哲学，特别是成了美国共和党高层的政治理念。尤其在1994年共和党一举结束美国国会被民主党把持长达六十年的格局，取得在参、众两院都成为多数党的历史性胜利时，美国主要媒体如《纽约时报》、《时代周刊》、《新闻周刊》、《新共和周刊》以及《纽约时报杂志》等在惊呼美国政治大地震时，都指称当时已经去世二十年的施特劳斯是“共和党革命的教父”，认为这位原芝加哥大学政治哲学家是“当今美国政治最有影响的人物之一”。不可否认，施特劳斯的学生或学生的学生确实大量进入美国联邦政府的各重要决策部门，而且实际并不限于共和党。在政界地位较高的包括目前小布什政府的首席全球战略家、国防部副部长沃尔福维兹（Paul Wolfowitz），共和党军师小克利斯托（William Kristol），但也包括克林顿的政治顾问、自由主义派政治哲学家盖尔斯顿（William Galston）等。1999年施特劳斯诞辰百年，其弟子们出版纪念文集，书名题为《施特劳斯、施特劳斯派、与美国政教体制》，似乎也有意突出施特劳斯对美国政治的影响。而在此之前，自由派学者更出版有《施特劳斯与美国右派》，将施特劳斯与美国右翼政治直接挂钩。所有这些，都不免造成一种印象，似乎施特劳斯的主要关切不是古典西方政治哲学倒是美国政治。但事实上施特劳斯生前很少谈及美国，也从不参与美国的任何当代政治辩论或政治活动，更从未写过任何关于美国政治的文章。他在美国唯一从事过的一次“政治”行为也只属于那种典型的院系政治，亦即当卡尔.波普尔在五十年代谋求芝加哥大学的职位时，施特劳斯曾与另一位政治哲学名家佛格林（Eric Voegelin）联手加以封杀，使波普尔终于没有在美国找到工作。这是因为这两位政治哲学家都认为波普尔的《开放社会及其敌人》是纯粹的半吊子说大话，品味低劣之极，从而认定波普尔是当代不学无术而欺世盗名的典型。施特劳斯对波普尔这类人的厌恶自然不足为奇，因为施特劳斯正是“开放社会的敌人”！事实上施特劳斯政治哲学的全部出发点首先就是强调，任何“政治社会”必然是一个“封闭的社会”(a closed society）即柏拉图意义上的“自然洞穴”，而象波普尔这些自以为已经走出“自然洞穴”的人，在施特劳斯看来只不过是已经堕入了现代人自己制造的“人为洞穴”或“第二层洞穴”而尚不自知罢了。

二、现代性与“历史观念”的问题

施特劳斯对美国政治的影响诚然与六十年代以来美国保守主义的强劲崛起有关。当代美国保守主义本是对美国六十年代学生造反的强烈反弹而发展起来的。美国保守派学者常将六十年代美国与六十年代中国“文化大革命”相提并论，称六十年代以来的美国社会变革就是同样给美国造成浩劫的“美国文化大革命”。著名思想史家克利斯蒂勒（Paul Kristeller）在1991年一篇广有影响的文章中甚至有这样的名言：“如果中国人已经一定程度上克服了他们的文化革命，我们美国的文化革命却仍然天天都在愈演愈烈，而且在可见的未来都看不到可以克服这种文化革命的迹象。”施特劳斯虽然从不参与美国的政治辩论，但他对西方现代性的诊断却足以提醒美国保守派认识到，当代美国问题的根源必须归结到西方现代性的起源。事实上施特劳斯早在六十年代学生运动以前就深刻指出，现代性的本质就是“青年造反运动”，其根源就在由马基亚维里开端的西方现代性对西方古典的反叛，因为“现代反对古代”正就是“青年反对老年”，因此施特劳斯称马基亚维里是近代以来一切“青年运动”的鼻祖。在施特劳斯之前，尼采在其关于“主人道德与奴隶道德”的著名论述中已经指出，“主人道德”或“贵族道德”的全部基础在于“以最大的敬意尊重老年和传统，因为所有法律的基础全在于这种对老年和传统的双重尊重”上，因此贵族道德必然“尊祖先而抑后辈”（in favor of ancestors and disfavor of those yet to come）；但西方现代性则颠倒了这一道德基础，越来越不尊重祖先和老年，因为“现代观念”本能地只相信所谓“进步”和“未来”，尼采认为这是因为西方现代性起源于“奴隶”反对“主人”亦即“低贱反对高贵”的运动，因此现代性要刻意取消“高贵”与“低贱”的区别，而用所谓的“进步”与否来作为好坏的标准。施特劳斯的看法与尼采一脉相承，认为西方现代性给人类带来了一个全新的观念即所谓“历史观念”的发现，这一发现的重大后果就是人类开始用“进步还是反动”的区别取代了“好与坏”的区别。由于这种“历史观念”已经如此地深入人心，施特劳斯认为现代人常常忘了“好与坏”的标准本应逻辑地先于“进步和倒退”的标准，因为只有先有“好坏”的标准才有可能判断某一历史变革究竟是人类的进步还是人类的败坏。但“历史观念”的兴起实际却使现代人已经本末倒置，不是用“好”的标准去衡量某种新事物是否对，而是倒过来用“新”本身来判断一切是否好。现代与古代因此形成一种有趣对照：如果说古代常常把“好”的标准等同于“古老”的，因此“古”就是“好”，而“最古的”（上古、太古）就是“最好的”，那么现代性则恰恰倒过来把“好”的标准等同于就是“新”，由此现代性的逻辑就是：新的就是好的，最新的就是最好的，因此青年必然胜于老年，而创新必然胜于守旧。在这样一种强劲“历史观念”的推动下，现代性必然地具有一种不断由“青年反对老年”、不断由今天反对昨天的性格、从而现代性的本质必然地就是“不断革命”。在这样一种万物皆流，一切俱变，事事只问新潮与否，人人标榜与时俱进的世界上，是否还有任何独立于这种流变的“好坏”标准、“对错”标准、“善恶”标准、“是非”标准、“正义”与否的标准？还是善恶对错、是非好坏的标准都是随“历史”而变从而反复无常？如果如此，人间是否还有任何弥足珍贵值得世人常存于心甚至千秋万代为人景仰的永恒之事、永恒之人、永恒之业？这就是施特劳斯五十年前出版的成名作《自然正义与历史》（Natural Right and History, 1953）所提出的中心问题。

施特劳斯这本著作的书名中就出现的natural right一词颇足以对中文翻译造成困难。因为施特劳斯在此书中刻意用natural right一词指称两种正好对立的观念，即一是他所谓的古典的natural right学说，另一种则是他所谓现代的natural right学说。在指古典学说时他的natural right用法基本应该读作“自然正确”、“自然正当”，或更准确些可以译为“古典的自然正义说”；而在指现代学说时则就是指人们熟悉的西方17世纪以来兴起的所谓“自然权利”或“天赋权利”说。大体而言施特劳斯这部著作的前半部分所使用的natural right多指“自然正确”或“自然正义”，而该书后半部分（第五和第六章）所用的natural right基本是指“天赋权利说”（因此后半部分有时也用比较明确的复数natural rights，但他往往仍然用单数的natural right）。施特劳斯全书的基本思想实际就是论证，17世纪以来西方现代“自然权利”或“天赋权利”说及其带来的“历史观念”的兴起，导致了西方古典的“自然正义”或“自然法”(Natural Law)的衰亡。这也就是该书书名《自然正义与历史》的含义，即“历史观念”颠覆了“自然正义”或“自然正确”的观念。确切地说，施特劳斯认为，西方现代性及其“历史观念”的发展最终导致“彻底的历史主义”（radical historicism），即彻底的虚无主义，亦即根本否认世界上还有可能存在任何“好坏”、“对错”、“善恶”、“是非”的标准，同时这种“历史观念”导致似乎人间再没有任何永恒之事，因为一切都转瞬即逝，一切都当下消解。这种“历史观念”因此无情地冲刷着人心原有的深度、厚度和浓度，导致人类生活日益平面化、稀释化和空洞化。这就是施特劳斯所谓的“西方文明的危机”和“现代性的危机”。

我们这里不妨借用施特劳斯弟子，但后来成为自由主义政治哲学家的盖尔斯顿教授的《康德与历史的问题》来简略说明何为西方现代性意义上的“历史观念”以及为什么“历史观念”导致虚无主义。盖尔斯顿指出，西方现代的“历史观念”大体经历了三个阶段，第一阶段是“进步观念”的提出，第二阶段是“历史观念”的提出，而第三阶段则是走向所谓“历史主义”（historicism）。第一阶段即所谓“进步观念”的兴起是在马基亚维里开端的反叛古代以后，培根等早期启蒙哲学家的乐观主义的“历史”观念，他们坚信一旦现代人彻底地挣脱“古人”的思想枷锁以后就能走上人类无限“进步”的大道，尤其相信“科学技术的进步”必然会给人类带来福祉和光明。但卢梭第一个打破了启蒙运动的这种迷梦，指出“科学技术的进步”并不等于人类的进步，因为科学技术同样可以造成人类的败坏甚至毁灭人类。康德接过了卢梭的这个问题而将“进步观念”改造成他自己的“历史观念”。所谓“历史观念”就是承认卢梭所言科技进步和现代的进展将伴随着人类的灾难，但康德认为“历史”作为一个总体过程必然地甚至不以人的意志为转移地走向自己的终点，这个终点就是人类的“目的王国”即自由王国。这是因为康德哲学将“自然”（必然）与“道德”（自由）分离，因此康德的“道德”即自由的实现就必须在“历史”中来完成，但这“历史”的进展并不是由人的道德行为来实现，而是由“天意”借用邪恶和暴力来促成，但最后的结果则是根除邪恶和暴力。盖尔斯顿强调正是康德首先提出的这个“历史观念”导向黑格尔和马克思的“历史的狡计”概念，即所谓历史是由看不见的无形之手所推动或即由“恶”推动，但即使尸横遍野、血留成河，人类最后必定将从“必然王国”走向“自由王国”，从而达成“历史的终结”。而从这种终点的立场看，人类在这一过程中的一切苦难、灾难似乎都是必要的甚至值得的。第三阶段则是上述“历史观念”的破产，特别是第一次世界大战以后，欧洲没有人再相信康德黑格尔马克思的这种“总体历史”，随之出现的是存在主义的“历史主义”观念，即认为历史根本就没有方向，更没有目标，甚至根本不存在所谓的“历史”。因为所谓“历史”至多是某个“特别时刻”（a privileged moment）的突然来临或“绽出”，这种“绽出”既无法预料，更没有任何因果必然性，一切都是任意的，一切都只能归结为某个体或某群体的“命运”。──盖尔斯顿主要研究的是上述第二阶段即康德提出的“历史观念”，因此他对第三阶段的“历史主义”未多论述。我们或许可以补充说，所谓第三阶段的“历史主义”，或施特劳斯所谓的“彻底历史主义”（radical historicism），其最大的代表作自然正是海德格尔的《存在与时间》（1927）。正是海德格尔拈出的所谓“绽出”（ekstasis）或他后期特别喜欢用的所谓“突然发生”(Ereignis)，根本地开启了以后的所有后现代哲学的思路：一切所谓的历史、世界、人，都是断裂的、破碎的、残片式的，一切都只不过是个“突然发生”的偶在而已。

我们现在可以提出一个看法：施特劳斯的《自然正义与历史》虽然全书没有一个字提及海德格尔的名字，也没有提及海德格尔的任何著作，但《自然正义与历史》这个书名似乎正遥遥罩向他从前的老师海德格尔的代表作之书名《存在与时间》。海德格尔这个书名突出了他最基本的思想，即只有从“时间的视野”才能把握或领会“此在”甚至“存在”的意义，但他所谓的“时间”，或他所谓的时间性、历史性，都是指某种突然“爆出”或“绽出”或所谓“自我出离”的“时刻”或“瞬间”。施特劳斯的书名《自然正义与历史》似乎隐隐地提问，在海德格尔这样的“时间”和“历史”下，是否还有“正义”的可能？“此在”是否能成为追问“正义”的存在者？“存在”是否至少能暗示“正义”的某种可能或不可能？在这样“爆出”或“绽出”的“时刻”中，或在这种“特别时刻”中领会到的此在和存在，是否还有“善恶”之别、“好坏”之分、“对错”标准？施特劳斯认为海德格尔的哲学没有给“政治哲学”留下空间，因为这个空间被留给了某些已知或未知的“神祉”。但在施特劳斯看来，西方现代性的“历史观念”发展到海德格尔的“时间”概念，正是堕入了最彻底的虚无主义，因为如果一切都只是由“命运”决定的无法把握的“绽出时刻”，那么人的一切选择就都只能是“盲目的选择”，人被免除了选择善恶与是非、好坏与对错的责任，因此“我们不可能再作为有责任的存在者而生活”，这表明“虚无主义的不可避免的实践结果就是盲目的蒙昧主义（fanatical obscurantism）”。

但我们需要立即指出，施特劳斯的目的却并不是要专门或特别批判海德格尔。恰恰相反，他只是要指出海德格尔的思想乃代表“历史观念”和现代性的最彻底展开。事实上施特劳斯认为海德格尔的最大贡献恰恰在于他以彻底的“知性真诚”第一个指出在现代性下“伦理是不可能的”，从而以最大的勇气面对一个基本“事实”即西方现代性的底下是一个虚无主义“深渊”（abyss），而其他人如新康德主义文化哲学家卡西尔却不敢面对这一“事实”。施特劳斯最不同寻常之处在于他一再强调，从马基亚维里、霍布士、洛克、卢梭、康德、黑格尔、马克思、一直到尼采、海德格尔，所有这些现代思想巨人实际都是“共谋者”，亦即他们都在参与同一个伟大事业即“现代性的筹划”，不管他们之间有多少分歧，但在“筹划现代性”这一总方向上他们是完全一致的。而所有这些现代思想巨人的共同之处就在于他们都具有最彻底的“知性真诚”。正是这种彻底的“知性真诚”使他们日益深刻地展开现代性的逻辑，从而日益暴露出现代性的最大问题即虚无主义，由此现代性的最大反讽就在于：“理性发展得越高，虚无主义也就发展得越深，我们也就越无法成为社会的忠诚成员”（the more we cultivate reason, the more we cultivate nihilism, the less are we able to be loyal members of society）。施特劳斯从三十年代开始就认为，现代性的最深刻问题就是这一所谓“知性真诚”（intellectual probity）或“哲学自由”的问题。早在他1930年发表的第一本著作《斯宾诺莎的宗教批判》中，施特劳斯已经指出，斯宾诺莎写《神学政治论》的根本关切和唯一目的就是要捍卫“哲学追问的自由”（freedom of philosophing），斯宾诺莎对于当时的斯特劳斯来说就是“哲学”的化身。我们下面会看到，这一“知性真诚”或“哲学自由”的问题乃是施特劳斯政治哲学的中心问题。这里仅指出，施特劳斯虽然深刻批判现代性，但他同时对所有这些现代思想巨人怀有极高的敬意，其原因即在于他自己对“知性真诚”的认同。例如他一方面深刻检讨马基亚维里的问题，另一方面却又承认自己“情不自禁地热爱马基亚维里”。同样，他虽然对海德格尔后来与纳粹的关系深恶痛极，但他始终认为“我们时代的唯一伟大思想家是海德格尔”。

在施特劳斯看来，当代的一个通病往往是把现代性的黑暗面都归结给某些个别思想家，然后似乎现代性又没有问题了。他强调重要的不是要谴责个别思想家，而是要透彻理解“现代性”的基本性格和方向，才能真正了解为什么现代性的运动会从“第一次浪潮”（马基亚维里、霍布士、洛克等）推进到“第二次浪潮”（卢梭、康德和黑格尔、马克思），又从第二次浪潮推进到“第三次浪潮”（尼采和海德格尔）。尤其现代性的第二次浪潮和第三次浪潮也是现代性的两次大危机，其中卢梭、尼采、海德格尔都曾以最大的努力批判现代性而试图返回“古典”世界（例如尼采之高扬希腊悲剧，海德格尔之力图返回“前苏格拉底思想”），但施特劳斯认为由于他们都是向着现代“历史观念”的方向去努力，因此不但没有能够返回古典的自然世界，反而比任何其他人都更大地推进了现代性的方向。《自然正义与历史》一书即试图勾勒出现代性的这一方向并与“古典”思想相对照。但该书的结构却非常特别，全书除“导论”外一共六章，排列次第是：第一和第二章讨论当代，中间的第三和第四章处理古代，最后的第五和第六章则讨论近现代（马基亚维里、霍布士、洛克、卢梭、柏克等）。这一安排的结果是，全书结尾处恰恰回到全书的开头（从近现代到当代），亦即全书第一章的开头实际是接着全书结尾来的。全书的中心则是中间的第三和第四章，特别是从第三章到第四章的过渡，实际是从“古典哲学”到“古典政治哲学”的过渡。第四章因此是全书的核心所在，论述施特劳斯所谓“苏格拉底－柏拉图路向的政治哲学”。

施特劳斯这一章节安排的次第似乎暗示此书可以有几种不同的读法。除了最通常的从头读到尾以外，至少还可以有两种读法。一是可以直接从现代部分即第五章开始，即现代“天赋权利”说的兴起，随后是第六章“天赋权利说的危机”和历史观念的兴起，接下去从第六章返回第一章（当代），即从“历史观念”到十九世纪“历史学派”再到二十世纪的“彻底的历史主义”，而从第一章到第二章看上去似乎有点奇怪地转向韦伯，实际却是从彻底历史主义即虚无主义而指出虚无主义必然遭遇韦伯面临的“诸神冲突”的问题，或各种不可调和的“终结价值”的冲突问题。我们知道韦伯所谓“诸神冲突”的问题其实也就是罗尔斯力图用他所谓“政治的自由主义”来解决的问题，亦即一个社会具有多种彼此冲突而且不可能调和的终极价值取向时如何可能安排一个政治。罗尔斯真的可以解决韦伯无法解决的问题吗？这里可以暂且不论，因为施特劳斯并没有活着看到罗尔斯成名，但重要的是施特劳斯在五十年代提出的问题不仅是韦伯在二十世纪初面临的问题，而且同样是罗尔斯等无数人在二十世纪末面临的问题。而施特劳斯想提醒读者的其实是，“诸神冲突”的问题实际把我们带回到了“古代世界”的开端，因为人类古代首先面临的都是“诸神冲突”的问题。由此从讨论当代的第二章直接过渡到讨论古代开端的第三章也就非常顺理成章了。施特劳斯的全部思考实际就是认为，当人类走到现代性的尽头，实际也就必然会回到“古代人”在一开始就面临的问题。如果说海德格尔用诗歌的语言暗示了一个似乎“诸神共舞”的美妙的“前苏格拉底诗意世界”，那么不如说韦伯的“诸神冲突”的世界才是“前苏格拉底时代”的世界。这里因此也就可以考虑另一种可能的读法，即直接从第三章开始亦即从古代一开始的“非政治的哲学”开始，从第三章到第四章的过渡是要说明为什么“古代非政治的哲学”是不充分的，从而有第四章考察的“苏格拉底政治哲学”的兴起，以及“古典自然正义论”的三种形态，即苏格拉底－柏拉图的自然正义论，亚里士多德的自然正义论，以及中世纪基督教的托马斯的“自然法”。从第四章到第五章的过渡则是“古今之争”，即西方现代性对西方古典的反叛，从而有现代“天赋权利”的兴起，接着是天赋权利的危机、历史观念的兴起和走向彻底历史主义一直到诸神冲突，从而再度回到古代。施特劳斯刻意安排这样一个从今到古、从古到今的循环结构，自然是为了突出“古今之争”的问题，从而诱使读者去考虑：现代政治哲学真的高于古典政治哲学吗？现代人真的胜过古代人吗？这当然都只有读者自己去判断。

施特劳斯学派最近已经连续开了三次纪念《自然正义与历史》出版五十年的学术讨论会。最近中文世界学者也已经对施特劳斯的政治哲学产生甚大兴趣，本书中文版的出版正好是该书出版五十周年之际，可谓适得其时。鉴于施特劳斯学派晚近以来已经崛起为足以与整个美国主流学界相抗衡的显学，我们以下有必要先看一下这个颇为奇特的学派。

三、施特劳斯在美国

不过不管施特劳斯与美国政治究竟发生了什么关系，有一点需要强调的是，他本人的思想并不是在美国政治和美国思想的氛围中所形成的。施特劳斯于1899年9月20日生于德国一个乡下小镇，与他的同时代人例如汉娜．阿伦特、本雅明、肖勒姆（Gershom Scholem）、洛维特（Löwith）等同属所谓“德国犹太人”。对他们这一代犹太人来说，尚在青少年时代首先目睹的就是第一次世界大战的爆发以及斯宾格勒《西方的没落》的冲击，随后则是海德格尔哲学革命的强烈震撼，但紧接着的则是第二次世界大战的爆发、纳粹德国灭绝犹太人的种族屠杀，以及他们个人作为犹太人的流亡生涯。1938年施特劳斯被迫流亡到美国，已经是四十岁的中年。在美国的最初十年，显然适应得很辛苦，发表的大多是些两页左右的简短书评，看得出来是在通过写这些书评逐渐熟悉美国学术氛围，但他想的当然不是如何跟上美国潮流“进入主流社会”，而是苦思自己如何不被困死在美国主流学界当时盛行的种种时尚之中。所幸的是，到五十岁那年，他总算在学术界初步站稳了脚跟，那一年（1949年）他被聘任为芝加哥大学政治哲学教授，并受邀在当年的沃尔格林系列讲座（Walgreen Lectures）发表演讲，演讲结果就是他后来出版的成名作《自然正义与历史》（1953），该书“导论”和开首两章对美国流行思潮的深刻批判，正是他十年沉思的结晶。但更重要的是，他在芝加哥大学的讲课深刻影响了芝大的青年学子，当时两位同年以15岁进入芝大的神童学生──日后在美国都大大出名的理查•罗蒂（Richard Rorty）和爱兰•布鲁姆（Allan Bloom）即都受他的影响而全力攻读柏拉图。据罗蒂在自传中回忆，当时芝加哥大学的基本风气是普遍认为美国流行的主流思想和学术例如杜威实用主义等太过肤浅而渴求更深刻的思想资源，正是在这种氛围下施特劳斯的讲课被认为最深刻而风靡芝大，吸引了芝大最好的学生。虽然罗蒂以后重回杜威实用主义传统并成为批判施特劳斯派的主将之一，但布鲁姆则成为施特劳斯学派第二代掌门人。不过施特劳斯对学生的巨大吸引力也恰恰使他在教授圈中甚受嫉恨，流行的抱怨是最好的学生都被施特劳斯“偷走”了。而就施特劳斯本人而言，他对这些青年学子的感激之情实不下于这些学生对他的感激之情，日后当他的密友柯耶夫（Kojeve）向他抱怨说现在巴黎最好的青年学子在知性上都已未老先衰时，施特劳斯回信得意地说：“要想见到心态尚未老化的青年学子，那就必须到芝加哥来”。施特劳斯弟子们以后大多都继承了施特劳斯这种首重教学的传统，尤其着重本科的“自由教育”（liberal education）。

到芝加哥后的第十四年，施特劳斯与其第一批弟子出版集体成果《政治哲学史》（1963），成功地淘汰了此前流行的萨拜因（George Sabine）的《政治理论史》，也标志着所谓施特劳斯政治哲学学派的初步成型。次年（1964）施特劳斯六十五岁寿辰，弟子们又特别出版了祝寿文集，书名题为《古代人与现代人：政治哲学传统论集》，典型地反映了施特劳斯学派的基本关怀：重新展开“古今之争”，力图从“古典西方”的视野检讨“西方现代性”的问题,包括强烈批判当代美国主流学术。整个学派的基本取向或可用施特劳斯的两句名言概括：

“现代人与古代人之争这段公案必须重新开审；换言之，我们必须学会严肃而不带偏见地考虑这种可能性：斯威夫特当年把现代世界比作小人国，而把古典世界比作巨人国，他是对的。”

“彻底质疑近三、四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

施特劳斯这一原本植根于欧洲思想特别是尼采－海德格尔传统的“古今之争”问题意识，对其美国弟子产生的一个深刻冲击是促使他们重新思考美国文明与现代性的关系究竟是什么？这些美国弟子以后逐渐分成两派，一派认为“美国政治就其最好的方面而言体现了一种实践的智慧（practical wisdom）,这种智慧更多地来自于古老的传统，而非来自洛克”,亦即认为美国较多继承了西方古典传统而较少受西方现代性的影响;另一派则是以布鲁姆为首的主流施特劳斯派，强调美国政教体制从一开始就建立在西方现代性的基础上，亦即建立在施特劳斯所谓“低俗而稳固的基础上”（low and solid ground）。但尽管有这种分歧，两派实际一致认为西方现代性的弊病必须由西方古典政治哲学来矫正。早期施特劳斯学派圈子中因此实际有一个非明言的等级，即研究古典的高于研究现代的，研究欧洲和早期现代思想（马基亚维里、霍布士、卢梭等）又高于研究美国和当代的。也是因此，早期施特劳斯弟子实际较少有人专攻美国政治，比较例外的是专治美国开国时期“联邦党人”思想的戴孟德（Martin Diamond）和专治“反联邦党人”思想的斯多林（Herbert Stroring），以及研究美国宪法的伯恩斯（Walter Berns）等。但以后施特劳斯学派在美国政治和美国宪法研究领域俨然成为一大派，而且即使他们专治古典的学生也往往同时研究美国政治。这是因为这些美国弟子日益觉得现代性的问题就是美国的问题，现代性的危机就是美国的危机，确切地说他们深感焦虑的是六十年代以后美国日益加速的巨大社会文化变革究竟把美国带到何处去。可以说，施特劳斯本人植根于欧洲意识的“西方的危机”意识在其美国弟子那里日益转化为“美国的危机”意识。由此也就可以看出，施特劳斯学派的所谓“古典研究”绝不是为古典而古典的学究式研究，而恰恰是由强烈的当代政治关怀出发的：深入研究西方古典的根本目的正是为了更深刻地理解西方现代性及其危机，反过来施特劳斯更认为惟有深刻地理解现代性才能真正体会古典思想的良苦用心所在。

正因为如此，施特劳斯强调“政治哲学本质上不是一门学院职业”──“政治哲学”既不是一个学科，也不是一个专业，而是从施特劳斯强调的“危机意识”出发（现代性的危机、西方文明的危机、当代美国的危机），把整个西方文明作为研究对象。在施特劳斯看来，当代学术的日益专业化本身就是“现代性危机”的一部分，因为这种专业化只不过大批量地造就尼采所谓的“我们学者”。按尼采的说法，“学者”的出现是知识民主化和平等化的结果：“学术人发表了一份独立宣言，宣告今后不再接受哲学的统治”，从此以后知识不再有等级秩序，不再有纲目之别，一切知识都平等了，没有什么重要不重要之分，而只有时尚的翻新。其结果是大批量的知识生产，但只不过徒然让人“知道越来越多的鸡毛蒜皮”（knowing more and more about less and less），不但不能使人专注于思考，反而导致所谓的“学者们”日益陷入“普遍的世侩主义和蔓延的媚俗主义”（universal philistinism and creeping conformism）施特劳斯主张的“政治哲学”因此完全打破文学、史学、哲学、神学等专业篱笆，同时更贯穿从古典西方研究、中世纪伊斯兰、犹太教和基督教思想、近代西方思想起源一直到当代美国研究。用施特劳斯的话说，如果今天已经被迫都要专业化，那么就让我们“在最重大的问题上专业化”（to specialize in the most weighty matters），这就是专注于从古到今的整个西方思想传统，具体地说是研究从古典文献一直到美国“独立宣言”和“美国宪法”等历代西方重要文本。通常而言，施特劳斯最好的学生往往首先集中研究古典特别是柏拉图，其次则是卢梭和尼采，因为这二者最深刻地暴露了西方现代性的内在危机从而成为以后所有现代性批判的源头（施特劳斯所谓现代性的第二次和第三次浪潮）。但施特劳斯的“政治哲学”读法同时强调，研究柏拉图的前提是把握修昔底德，因为修昔底德最充分地展示了古典政治的视野，而研究卢梭和尼采的前提则是把握马基亚维里、霍布士和洛克，因为后三者奠定了现代政治的视野。在施特劳斯极为独特的阅读西方思想序列中，柏拉图、卢梭和尼采隐隐居于最高位阶，而亚里士多德、康德和海德格尔则分别被视为前三者的补充或深化，亦即强调柏拉图与亚里士多德的同大于异，强调把握康德黑格尔的关键在卢梭，以及阅读尼采海德格尔必然返回柏拉图，等等。这里的中心线索始终是要首先把握西方现代性对西方古典的反叛即所谓“古今之争”，如施特劳斯所强调，“古典人与现代人的争论是最根本的争论，这一争论要比柏拉图与亚里士多德之争更根本，也比康德黑格尔之争更根本”；甚至，“古今之争”的问题比“雅典与耶路撒冷的分歧”更根本，因为“西方现代性”是对雅典和耶路撒冷的双重反叛。这里因此有必要特别指出，施特劳斯虽然以其文本细读方式即所谓“字里行间阅读法”（reading between the lines）而出名，又有所谓分辨古典著作中的“俗白教导”（exoteric teaching）与“隐讳教导”（esoteric teaching）之别的著名主张，但所有这些文本细读的前提是先立乎其大的眼界，否则文本细读必陷入学究式的琐碎无聊。

从施特劳斯五十年代初在芝加哥大学带出第一批学生开始，到现在大约五十年下来，他们在诠释西方从古到今的重要思想文本方面确实已经积累了相当惊人的成果，形成了他们自己非常独特的一整套阅读西方思想传统的方式。就目前西方政治思想史的研究而言，大概可以说已经逐渐成为两大学派的天下，一是以普考克（J.G.A. Pocock）和斯金纳（Quentin Skinner）为代表的所谓“剑桥学派”或“共和主义史学”派，另一就是施特劳斯学派。两派都是某种意义上的“复古派”即都强调古典传统而批判主流自由主义，两派都同样重视经典文本的重新编辑重新校订以及重新翻译和重新解释，但两派在解释近代西方思想起源上则发生根本冲突：剑桥学派或“共和主义史学”派将马基亚维里看作古典共和主义的现代复兴者，施特劳斯却突出强调马基亚维里是西方现代性的第一奠基人，亦即恰恰是对西方古典传统的全面反叛。这一马基亚维里解释上的重大分歧意味着他们对古典的解释根本不同（剑桥学派实际并不研究古希腊罗马本身，而是着重文艺复兴到美国革命这一段的所谓“共和主义传统的复兴”，他们对古典的看法基本来自汉娜．阿伦特对亚里士多德政治学的解释），对当代的看法也截然不同（剑桥学派可以“显得”比较激进和左倾，从而比较吸引人）。就西方学术界内的地位而言，剑桥学派明显具有体制上的优势，亦即他们属于职业历史学界而且是史学界公认的显学，施特劳斯学派的尴尬则在于他们既不属于史学界，也不属于哲学界，甚至也不属于政治学界（尽管他们多数在政治学系），而只能属于他们自己界定的“政治哲学”，但这种“政治哲学”又与西方主流政治哲学格格不入。简言之，剑桥学派或“共和主义史学”是主流学界内的显学，而施特劳斯学派则完全在主流学界之外。施特劳斯及其学派真正令人佩服的地方在于他们早期数十年间一直自甘寂寞，在非常不利于他们的总体学术氛围下从不随波逐流。

1973年施特劳斯默默地去世，没有任何一家美国主流媒体给予关注。事实上直到那时为止，除了他自己的学生以及芝加哥大学等极少数地方以外，施特劳斯的名字几乎完全不为一般西方学术界所知，更不要说媒体和公众。作为一个政治哲学学派，施特劳斯派的形成早于罗尔斯等理论，甚至可以说是二战以后美国的第一个政治哲学学派，但他们对于以后美国和西方的主流政治哲学发展几乎没有发生影响。1971年罗尔斯发表《正义论》后，大多数人显然都同意诺齐克的说法，即“政治哲学家们现在必须在罗尔斯理论的范围内工作，不然就要说个理由”。施特劳斯学派确实由布鲁姆在《美国政治科学评论》（1975）上给出了他们的理由，即全盘否定罗尔斯，认为整部《正义论》建立在三大误解之上：误解霍布士、洛克、卢梭的“自然状态”说；误解康德的道德哲学；更误解亚里士多德的“幸福”理论，布鲁姆的结论因此极为辛辣地说：《正义论》的最大弱点在于其作者缺乏教育，即没有读好西方政治哲学的传统！（该文的标题因此题为“正义：罗尔斯对抗政治哲学传统”）也因此，施特劳斯学派虽然号称研究“政治哲学”，但却几乎完全不理会罗尔斯以来的整个当代西方主流政治哲学。他们确实认为越新的理论就越无价值，因为各种新说无非就是时尚，而时尚就是不必读已经人人知道的东西。他们因此好用“巨人与侏儒”的比喻，认为专注于经典可以站在巨人的肩膀上，最低好处是在标新立异的年代可以心有所主，不会被时尚弄得七荤八素，而当代学术界那种人人标榜“原创性”的风气恰恰注定只能是侏儒。由此，施特劳斯学派对不断翻新的各种当代理论都完全不屑一顾。

对于海德格尔以后的西方思想界，施特劳斯本人唯一重视的只有一个远在巴黎的柯耶夫（Kojeve），并让其最得意的弟子如票糧譟等到巴黎同时拜柯耶夫为师。这是因为施特劳斯认为柯耶夫最深刻地展示了西方“现代性”的内在逻辑和最终结果。柯耶夫从黑格尔揭示的“主人－奴隶关系辩证法”入手，深刻指出现代性的基本动力或逻辑是“争取承认的斗争”(struggle for recognition)，亦即今天甚为流行的所谓“承认的政治”（politics of recognition）。确切地说，现代性的内在逻辑或道德正当性在于“奴隶”──一切被压迫被奴役的人（包括性别、种族、阶级、民族）争取自我解放、争取被“承认”为平等自由者的历史，这一历史最终指向于柯耶夫所谓“普世无差异的国家”（the universal and homogeneous state）。但施特劳斯向他指出，这样一种“普世无差异的国家”是可欲的吗？这样一种结果难道不是必然会导致尼采早就预言的所谓“报废的人”（the last man）吗？因为这样一种“普世无差异的国家”无非意味着人世间以后将没有高贵与卑贱之分、没有聪明与愚蠢之分、没有优美与丑恶之分、没有深刻与肤浅之分、没有高雅与庸俗之分，没有好诗与坏诗之分、没有经典著作与垃圾作品之分。一切都是拉平的、平等的、因此最通俗、最流行、最大众化的就是最好的，因为这样最民主、最平等、最政治正确。施特劳斯认为，正因为现代性具有这样一种把人类引向“报废的人”的逻辑，现代性实际意味着整个人类的危机。虽然现代性建立在“低俗但稳靠”（low but solid）的基础上，并非没有其正当性，但其“低俗”最终导致现代性的最大悖论，即现代性最初是要把人提到神的地位，结果却是把人降低到了动物的地位。施特劳斯因此在其《古今自由主义》中提出：“真正的自由人今天最紧迫的责任莫过于要全力对抗那种堕落的自由主义（perverted liberalism），这种堕落的自由主义宣扬人的唯一目的就是只要活得开心而不受管教，却全然忘了人要追求的是品质高贵、出类拔萃、德性完美。”柯耶夫承认施特劳斯展示了对现代性批判的最大视野，因此两人互视为最大敌手却终身为莫逆之友。

施特劳斯弟子以后都居心叵测地高捧柯耶夫，原因之一是他们认为施特劳斯与柯耶夫的辩论正是“古今之争”在最深刻意义上的重新展开（柯耶夫展示最彻底的现代性，而施特劳斯揭示最深刻的古典性），而另一层潜台词则是要说：美国的后现代都是法国的舶来品，而法国的后现代说到底都来自于柯耶夫，而他们自己与柯耶夫亦师亦友，因此对所谓后现代的问题早已洞若观火。这种说法诚然矫情，但也并非全无道理。这首先是因为柯耶夫三十年代在巴黎高师开设的著名“黑格尔《精神现象学》讲座”被公认深刻影响了两代法国哲学（从存在主义到后现代哲学），尤其柯耶夫揭示西方现代性的理性主体和历史主体实质上是“欲望主体”，从而使“欲望”成为整个法国后现代哲学的中心问题。此外，尽管施特劳斯与柯耶夫在四十年代末的辩论当时完全没有引起注意，但他们辩论的基本问题──例如“欲望及其满足”的问题，“承认的政治”、“全球化国家”，以及由此导致的所谓“历史的终结”、“哲学的终结”、以及“人的终结”或“人的非人化”等等，几乎无一不是八十年代以后西方主流自由主义和后现代哲学关注的基本问题。这里只需指出，最近十年爆得大名的两本书──福山的《历史的终结与报废的人》（1992）以及西方左翼最新最时髦的《帝国》（2000），实际都是在重述柯耶夫的“全球性普世一体化国家”的问题。福山本是施特劳斯派弟子（布鲁姆的学生），只不过他在施特劳斯与柯耶夫的辩论中更多采取柯耶夫的“现代”立场，因此他不但明言继承黑格尔－柯耶夫的问题逻辑，而且他整本书其实就是用通俗的当代流行语言重新包装了柯耶夫。而《帝国》一书虽然不提柯耶夫的名字，但他们所谓的至大无外的“帝国”恰恰就是柯耶夫早就勾勒出的“全球性普世一体化国家”，而他们与柯耶夫的谱系关系实际同样非常清楚，即来自法国后现代与柯耶夫的血缘关系（作者之一哈特本是研究法国后现代特别是德勒兹的专家）。法国后现代哲学的基本问题本来自于对柯耶夫问题的进一步追问，即在黑格尔－柯耶夫这种至大无外的“普世一体化国家”下如何可能逃逸、抵制、反抗──德里达的“延异”和德勒兹的“游牧”等等都是这种无处可逃时怎么逃、打不过怎么打的所谓“策略”（因此以后的后现代理论越来越象是毛主席著名的“游击战术”的文学理论版），而《帝国》在这方面不过是加了一个新名词即所谓“杂多异质”（multitude）罢了。如果说福山象是帝国总部的长官助理，报告天下太平，那么哈特等则象帝国下层的小科员，虚张声势地说“杂多异质”是星星之火可以燎原。这当然都是后话。

大多数西方学术界或知识界人士第一次听到施特劳斯的名字大概已经要到1985年。是年5月《纽约书评》发表柏拉图专家布恩野的长文，全面否定施特劳斯的柏拉图研究，文章题为“没有秘密的狮身人面像”（Sphinx without a Secret）,意思就是施特劳斯神神鬼鬼似乎有什么微言大义，其实什么东西都没有。这是西方主流学界第一次在具有广泛公共影响的知识界杂志上正面挑战施特劳斯及其学派，而在此之前主流学界通常倾向以“沉默”来表示对施特劳斯的轻视。此文的发表因此实际也恰恰表明，施特劳斯学派在学界的影响似乎已开始日益坐大，终于使主流学界觉得不能再对施特劳斯学派置之不理。紧接着，美国纪念宪法二百周年，《纽约书评》又发表美国史研究的权威学者伍德（Gordon Wood）的长文,惊呼施特劳斯学派大规模侵入美国史的领域，他尤为不解的是施特劳斯派的人大多不是历史学家，为什么要在他认为是他专业领地的美国建国等问题上争夺解释权，殊不知施特劳斯学派向来认为美国建国这样重大的问题当然首先是政治哲学的主题；伍德在恼火之余不禁以主流学界代言人的口气说：“学术界对施特劳斯派有普遍的敌意和蔑视”（widespread hostility and contempt towards the Straussians in academic circles）。

确实，到八十年代后期，美国主流学界与施特劳斯学派之间已日益无法相互容忍，冲突终于在1987年全面爆发。是年施特劳斯学派掌门人布鲁姆出版震撼全美国的《蔽塞的美国心智》一书，创下美国出版史上前所未有的当年即售出精装本50万册的惊人纪录，同时在纽约和巴黎两地的每周畅销书榜上都高踞榜首几达一年之久，引发的各种评论更是充斥于美国所有的报纸、杂志和电台电视，几乎将整个美国学术界和知识界都拖入一场旷日持久的大论战中，论战的激烈程度常被称为美国南北内战以来所仅见﹝由于布鲁姆此书的矛头几乎指向整个美国学术界，导致主流学界几乎以一种“正邪大决战”的态势全力围剿布鲁姆和施特劳斯学派。辩论的中心可以归结为一个问题：美国大学生应该读什么样的书？应该接受什么样的教育？布鲁姆基本延续施特劳斯在五十年代初就提出的对美国主流学术的批判，认为二战以后的美国高等教育盛行的是实证主义和相对主义的社会科学以及虚无主义的人文科学，导致美国高等教育日益不知所谓。该书的副标题因此题为：“高等教育如何导致了民主的失败，如何导致今日大学生心灵的枯竭（How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students）。但布鲁姆从前的同班同学、深知施特劳斯派修辞方式的理查．罗蒂立即指出，这个副标题的正确读法其实要反过来读，亦即布鲁姆说的其实是：“民主如何导致哲学的失败并导致大学生不屑理会柏拉图”（How democracy has failed philosophy and made it difficult for students to take Plato seriously）。罗蒂相当清楚，布鲁姆的中心论点实际就是施特劳斯早已指出的当代西方主流学术是“民主的官方高级祭司”(the official high priests of democracy)，导致所谓“学术”其实日益成为推动民主的“宣传”（propaganda）。罗蒂这篇题为“施特劳斯主义、民主、与布鲁姆”的文章因此认为，施特劳斯主义是将哲学置于民主之上，一向喜欢将问题简明化的罗蒂随后就提出他著名的命题：“民主对于哲学的优先性”（The Priority of Democracy to Philosophy），在他看来进步学者就是要作民主的吹鼓手，也没有什么好难为情的。另一位有名气的民主派政治学教授巴伯则认为施特劳斯政治哲学是要用“哲学家暴君”（Philosopher Despot）来取代美国民主政治，而布鲁姆的畅销书则是“哲学家暴君”用来引诱美国人民的“最动听、最精致、最博学、而又最危险的传单”（a most enticing, a most subtle, a most learned, a most dangerous tract）。《纽约书评》发表的重头批判文章则由古典学养足以与布鲁姆匹敌的著名自由派学者妮斯邦（Martha Nussbaum）操刀，该文标题日后几乎成为施特劳斯派的代名词：“非民主的前景”。妮斯邦认为布鲁姆没有看到“哲学民主化的前景”，而她则力图证明早在古希腊罗马时代许多伟大哲学家就已经认为“哲学”是普通人和大多数人都应该有“权利”学的。但妮女士学问虽然好，要想证明古希腊罗马那样的“贵族社会”竟然已经有“哲学民主化”的思想，实在也有点太天方夜谭，反让人觉得妮女士的“西方中心主义”是否太病入骨髓，太美化古希腊罗马奴隶制。事实上，古今中外提出“哲学民主化”的第一人当然是我们伟大领袖毛主席，他老人家不但提出“工农兵学哲学”的口号而且是在全中国的每一个农村和每一个工厂大规模实践了的，惜乎妮斯邦没有想到应该先到中国来考察一下“哲学民主化”的经验。

布鲁姆尤其尖锐攻击西方学术界近年来大谈非西方文化的时髦即所谓“杂多文化主义”（multiculturalism），认为这种“文化民主化”时髦其实根本就没有向非西方文化学习之心，而只是把美国流行的“文化研究”特别是性别研究、种族研究或同性恋研究这类“政治正确的学术”输出到非西方国家，恰恰是一种“恩赐”心态，是一种“伪装的新帝国主义”（a disguised form of a new imperialism）和文化上的“美国和平队心态”（the Peace Corp mentality）。在他看来今日以“文化研究”为名研究非西方文化的学术工业越发达，所有非西方文化也就越被加速美国化，结果只能是“杂多文化成为美国校园文化，而美国校园文化成为全球知识分子文化”。不难想见布鲁姆这些尖锐的抨击是如何地犯众怒，如何地不符合西方主流学界的“政治正确”标准，如何地不符合“全球化”的世界潮流。因此，他受到美国自由派民主派全球化派主流学界潮水般的口诛笔伐也就毫不奇怪了。而且主流学界对布鲁姆和施特劳斯学派的评论都一反西方学界的斯文俗套，连表面的客气话都不屑讲，都是直截了当毫不留情地全盘否定。

施特劳斯学派在八十年代后期以来引起西方主流学术界和知识界如此强的反弹，实际恰恰说明施特劳斯学派远非不食人间烟火的学界怪胎，而是极为深刻地切入了当代世界最敏感的问题。事实上施特劳斯本人从来就不是“学究”，他之强调“返回古典”本来就是一种最强烈的当代意识，他的中心问题历来是“现代性问题”，亦即追问西方现代性究竟把西方带到何处去。施特劳斯思想及其学派在八十年代后期开始真正开始日益被人注意或批判，大体与两个背景有关，一是美国自由主义与保守主义自六十年代以来的意识形态辩论在八十年代达到白日化;二是与此相关，美国主流自由主义政治哲学日益转到施特劳斯历来关心的道德政治问题。因此，虽然布鲁姆引起的巨大争论首先是在政治和意识形态层面展开，但论争同时更在政治哲学和道德哲学理论层面，两者纠缠在一起。我们以下试作一些疏理。

（续）

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