从孔夫子到张伯苓：私学的官学化

从孔夫子到张伯苓：私学的官学化

孔子在整理典籍和教学过程中，提出两个核心概念：道与知，即君子之道与君子之知。道是价值重建，解决做什么人的问题；知是认识论，是学习知识以及技能问题。道是价值观，以仁礼为核心，确立了华夷之辨的标准，行己以仁、克己复礼者，是华夏之人，相反便是夷狄，夷狄可视为非人。这是孔子划定的文化边界。

孔子之道一以贯之，在弟子中流传，在周游黄河长江之两河流域中推广。通过学习“六艺”都可以下学上达，实践仁礼，成为新一代士人。士阶层逐渐自觉到：道可恃、思想知识可恃，惟不可恃者乃身位权势；道在人性觉醒和人事历练中体现，在历史演进和文化传承中绵延。孔子以“有教无类”聚众授业，“文以化之”，使士阶层渐然而生，勃然而兴，从而推动了学习至上的世风……

从孔夫子到张伯苓——私学的官学化

教育是思想者的产业，就此而言，可以说文明是教育的产物。

欲知一国文明之究竟，应先深入其文明之根柢而观其教育如何。

周官之学

中国文明发展到有教育、有学校的程度，还得从西周谈起。西周封建之初，周公曾说，“惟殷先人，有册有典”，作为西周政治法典的《尚书》，就带有明显的“典册”痕迹。因此，这笔典籍遗产，恐怕是西周设王官之学的基础。

周人把学术教育中心仅设于王畿、鲁国和宋国，王畿是中央政府所在地，天子大学叫“辟雍”，设在鲁国和宋国的诸侯学校叫“泮宫”，作为王公贵族子弟习文练武，培养统治术的场所。另外，在都城郊外，还设有乡学，作为士人子弟接受教育的地方。

学校虽有不同，但都是“学在官府”，搞的是政教合一、官师合一，是当时的官立学校。

秦以吏为师，还是西周以来的官师传统，汉独尊儒术，连私学也官学化了，一直到唐宋科举制以后，官学里的师生都是天子门生，一生所学只能货于帝王家。拥有最高权力的君主，掌控着对教育内容的最终裁夺权，更重要的是他口衔天宪，掌握真理的话语权，所谓君道同体，理想的君主人格是绝对真理的化身，圣人具有先天的道德优越感，圣人是现实的君王，圣人的主要职责是教化百姓，百姓生来就是圣王的小学生，天生就有道德缺陷，因此，学校重在道德教化，而不是知识教育。君师合体，这一官学传统，即便在以后的兴亡更替、私学遍地之际，始终未变。

西周时，官学垄断了教育资源以及教育活动本身，典册在官而民无书，礼器在官而民无习，学术在官而民无知。章学诚在《文史通义》中说“私门无著述文字”，反映了这一时期的一个基本事实。受教育者是未来的统治者和贵族子弟，在野的孩子没有机会接受教育，是未来的被统治者。

但是，历史有自己的选择，即便有天子教化，西周王朝还是灭亡了。掌管西周教育的司乐、司史等老师四散逃亡，流落四方。《论语·微子》篇记载：太师挚到齐国去了，亚饭乐师干到楚国去了，三饭乐师缭到蔡国去了，四饭乐师缺到秦国去了，打鼓的乐师方叔到了黄河边，敲小鼓的乐师武到了汉水边，少师阳和击磬的乐师襄到了海滨去了。乐师是礼的必要部分，乐师都跑了，礼岂能不坏！他们掌握着“周礼”以及典籍，有的走向诸侯，有的治学在野，这就是人们常说的“学在四夷”。

这些曾经的主流知识精英，失去了铁饭碗，流浪在野，身份变了，不再是官师一体，而是官与师分离，成为自由知识者。王室藏书也随之散落到民间，他们在民间开始私人讲学，将随身携带的典籍作教材，把高高在上的天朝学术带到民间，给春秋时代带来“王官失守，学术下移”的现象。公元前516年，东周周景王的小儿子子朝争位失败，仓皇之中还携带周之典籍奔楚，万一流落民间，也可以凭此混饭。

私学缘起

这里所说的私学，是指不由政府主持，不纳入国家学校制度之内，由私人或私人集团(包括社会集团)主持、经营、管理的民间教育活动。它既包括了在固定教育场所产生之前的游走四方的私人讲学，又包括以一个学术大师为核心的私人学派，当然，也包括与官学相对应的、有固定教育场所的正式的私立学校类型。自官学垄断失势，孔子开办私学，面向社会招生，推广“有教无类”，普及教育，使社会接受教育的机会均等。这样的私学从孔门到康有为的万木草堂，贯穿中国历史达二千余年。

从时间过程来看，知识从西周王室流向民间持续了很长时间。因官学驰废，新生代贵族对周礼以及王朝知识逐渐陌生，贵族阶层也因渐失文化而走向粗鄙，贻笑社会。公元前666年楚成王时期，楚国令尹子元想诱惑楚文王夫人，在其宫旁另筑一别馆，演奏《万舞》。文王夫人听到批评说《万舞》是先君用作军事演习的，子元惭愧遂止。孔子曾嘲讽鲁国执政大夫藏文仲“焚柴于奥（灶）”是不知礼，祭祀灶神是老妇所为。

他们需要学习，新生代无论贵族诸侯，还是商人平民，有眼光的都看到了这一点。物质财富是思想产品的后盾，同时，通过学习知识再积累更多的财富和资源。而在权威失势的多元时代，正是财富获得重新分配的大好机会，先是诸侯坐大，富强过于天子，接着卿大夫之私门，又富于诸侯之公门。一部分社会财富开始流向教育，流向私人办学。

孔子说“礼失求诸野”，“野”指民间社会。“少也鄙”的孔子，正是“野人”出身，但他熟悉礼的知识，在齐鲁夹谷之会上派上用场，礼的知识使他的机智如虎添翼，迫使齐景公归还了鲁国汶水北岸的土地。成为一时佳话，转化为一种学习的激励。

知识占有者在民间社会身份开始上升，学术本身也在统一的意识形态失守之际开始活跃起来，观念世界裂开了大缝隙，自由的思维破壳生长。一元化的权威没有了，没有政治的偶像，没有神的偶像，当然也没有圣的偶像。民间呈现了多元自由的格局，涌现出一批非凡的诸子贤哲，他们在私学里谈论新思想，是春秋里的自由私语，是民间社会的新生机。

私学私门结合，财富支撑文化。这是大批新式地主、自耕农和商人给当时社会带来的新气象。他们成群结队，匆匆奔走于各国之间。《左传》襄公二十六年记载，楚国使臣声子从晋国回来，对楚令尹子说：杞梓皮革，是楚国的特产，经过交换为晋国所用，知识、思想也随之传播。

诸子私学

春秋末期，孔子杏坛设教，收弟子三千，授六艺之学，开诸子私学之先。得益于那些流落到民间的典籍，授徒之余，他开始删订整理六经，所谓编《书》、正《诗》、定《礼》、赞《易》、修《春秋》，作为私学之教材，也为诸子之私学奠定了学术风格。《论语》里，孔子教导弟子，多半引用《诗》、《书》、《礼》、《乐》，这些在孔子之前就有的治术秘籍，原本不是儒家经典，但经由孔子之手，包括《春秋》之五经，就这样传承下来了。

孔子在整理典籍和教学过程中，提出两个核心概念：道与知，即君子之道与君子之知。道是价值重建，解决做什么人的问题；知是认识论，是学习知识以及技能问题。道是价值观，以仁礼为核心，确立了华夷之辨的标准，行己以仁、克己复礼者，是华夏之人，相反便是夷狄，夷狄可视为非人。这是孔子划定的文化边界。

孔子之道一以贯之，在弟子中流传，在周游黄河长江之两河流域中推广。通过学习“六艺”都可以下学上达，实践仁礼，成为新一代士人。士阶层逐渐自觉到：道可恃、思想知识可恃，惟不可恃者乃身位权势；道在人性觉醒和人事历练中体现，在历史演进和文化传承中绵延。孔子以“有教无类”聚众授业，“文以化之”，使士阶层渐然而生，勃然而兴，从而推动了学习至上的世风。

“道”是孔子的政治理想和价值选择，“道”是删削编辑先人典籍的依据，是培养人才的出发点和终结点。“吾从周”是他的政治理想和价值选择的具象化，表明了他的“道”的政治取向。当他从鲁国出走时，是一个持不同政见者，怀有一种世界性的理想，带着门人和弟子，为推行“周道”，一路子曰诗云，周游列国去了。列国不要他，他也不着急，只说了一句，我的道太大，这世界放不下。此时，他心中已有了一座文化的江山，比哪一个国家都大，他要用周道重建黄河边上的中国，可时人多半不懂。子贡劝他稍稍修改一下，惟有颜渊理解他，说，要改的不是道，而是这些国家。于是，他看到了希望，提出“学而优则仕”的教学理念，赋予学习以一种“士能弘道”的使命感，通过教育实现他的政治理想。学习政治治术，使他的私学带有鲜明的学术政治化特点。

春秋时代是社会转型的时代，孔子原创性的理性行为，具有立宪精神。他不仅开创了私学典范，还为思想、学术铺垫了一条通往政治的始基，确立与“政统”相对应的士人得以安身立命的“道统”，甚至以“道高于君”的期许，培养学术的“独立品格”。当然，这一独立性并非来自学术自身的需求，而是依赖士人的独立意志，是孟子所说的那种“浩然之气”所涵养的大丈夫精神，最终形成了中国历代士人无论官私共同的理想诉求。《孟子·万章下》讲了子思曾与鲁缪公争论“师友”的故事，缪公问子思，“千乘之国”的国君把士当作朋友，怎么样？子思很不高兴地回答说：“以位，则子君也，我臣也”，但是“以德，则子事我者也，奚可以与我为友？”从这段对话看，士人的“独立品格”是以德高于现实权力的前提来彰显的，而不是知识本身所自明的社会意义以及价值中立，因此，它的独立性缺乏自证的基础，无法遵循学术的归学术、政治的归政治的边界，只能与政治互为生态，最终必然走向攀附政治的生存状态。

荀子对此有过精确地概括：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。这里的“美”有强调教化风习的作用，也有歌功颂德的潜台词，当然也婉转地表达了批判精神。这就是孔子删削《诗经》时确定的“美刺”标准，所谓“哀而不怨”的批判，有一种朦胧、含蓄、中庸的美学意义，缺乏来自对立的批判立场。“从道不从君”之“道”，因为是儒者设计的理念中完美的君，从而使士人的独立性在现实政治权力中大打折扣。

社会学大师帕森斯（T.Parsons）指出：知识分子的功能既然是解释外在世界，自然总是倾向怀疑与批判，企图按照理性改造社会。因此，知识分子总是与政治权威具有永远的紧张关系。知识社会学的创始人曼海姆（Karl Mannheim）则认为，知识分子的一个基本特征是自由飘游、无所依附（free-floating），基于这样一种独立意识，他们对社会、国家有高度的责任感，而对权力集团的稳定与否则不必操心，恰恰相反，孔子最操心的正是权力集团的稳定与否，作为一个思想者他还未分清统治权力集团与国家的不同，作为一名教育者他还未意识到珍惜私学的独立价值。尽管一个敢于评论君王，蔑视王权、一个恃道而立的群体已经崛起，但他们的归宿在他们出生那天起，就已经注定了对政治权力的依附性。

因此，孔子所开辟的私学传统一直以其固执的载道政治意识约束着中国的教育与学术传统。

知识权力化与私学官学化

学而优则仕，表明了孔子创办私学，是为政治服务的。他的学生要货于君主，而且是货卖天下的君主，本身意味着知识权力化的过程。私学教育所积聚的知识资本以及自由身份的士，与政治权力之间发生了中国历史上的最为自由的交易行为，掌握知识资本的士人拥有自由的行为空间，可以朝秦暮楚；拥有自由的志趣空间，可以笑傲王侯，道不同不相为谋；拥有自由的身份空间，可以由一介贫士而以一言取卿相。这一切都是士人以自身的知识换取权力的历史事实，但他们的市场看似广阔，买家却是唯一的，那就是君主王侯，政治是士人的唯一出路。因此，诞生私学的温床，其实还是庙堂官学。学生的出口，从一开始就注定了私学走向官学化、权力化的宿命，这一宿命里天生就带有中国政治文化的原教旨基因，杏坛之上，弦歌之声，都埋伏着政治功利的企图，教育纯净社会，知识优化权力，私学教育与思辨活动基本都在为国家权力生产着主义和官员。

春秋战国时代的私学团体似乎构成了一幅令后来文士称羡不已的政治自由化图景，但却没有看到，这是知识权力化危险的开始。孔子创办私学的初衷，是适应时代的需要，为那些裂土争霸的诸侯培养和造就人才，所谓“得士则强，失士则亡”成为统治者的共识。他们礼贤下士，筑黄金台，延王者师，蔚然而为一时之风尚。士人与诸侯互动，开启官学之路。

最著名的是战国时期齐国官学“稷下学宫”，吸引天下学士。不问国籍，不问身份，更不问思想观点、政治倾向，当然也没有人会问你是什么资历或学历，来者不拒。稷下还有一个可贵之处，那就是在经济上提供自助餐，而非提供饭碗；在思想上提供论坛，而非提供论点。游士们来去自由，国家买单；想说话时，可以自由发言，国家不要求统一观点。将“治”与“议论”分开，将“治”者与“论”者分开。这样，就能使政治对舆论作选择，而不受舆论干扰；而理论，就能跟着思想走，不必围绕政治转。

秦统一后，官学继商鞅、吴起大一统学术，将“治”与“思”兼并，使思想者与统治者合一，确立了“以法为教，以吏为师”的官学教育国策。国师李斯有一段“名言”说： 古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，辨黑白而定一尊。私学入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。结党营私，禁之便。

在李斯看来，私学既是春秋战国“天下散乱”的产物，更是“天下散乱”的尤物，它既是果也是因，在混乱中产生又滋长着混乱。他认为，统一的帝国一旦容忍私学存在，私学的自由化所造成的思想混乱，就会动摇帝国统治的基石。因此，他逼着诸子在私学与帝国之间，作二者必居其一的选择。在他的建议下，秦帝国先是焚书，继而坑儒，使整个帝国有法律而无思想，有吏师而无士人，王权垄断了知识与权力交易的“买方”市场。

汉武帝独尊儒术，作为官方意识形态，比有法律而无思想的秦政要高明得多，以“学”治学，比简单的以“政”治学，更能得到士人的拥护和支持。一旦钦定，一家之私学便成一国之经学，经学与其说是文化霸权，而毋宁说是文化王权，霸权是一种多元状态，而王权则归于一统。经学因此而盛，“明经致仕”已成为一般士人改变身价的唯一通道，也成为全社会一致认可的投入最小而获利最大的政治经济投资，汉元帝时有一句民谚尤为传神，“遗子黄金，不如一经”。

汉代官学包括太学、郡国学两部分，政府由此直接选拔官吏。汉武帝时太学初创，仅列弟子五十人，成帝时已至三千人，到东汉顺帝朝，太学生多达三万人。即使当今规模较大的国立大学也莫过于此。

汉代也有私学，但是作为对官学的补充。莘莘学子，自备束修，负籍投于名儒门下，以今日之寒窗苦读为明日登进之阶梯。汉代经师遂以经学自雄，桃李广布。从以下数例不难窥见汉代私学之盛况：西汉时，申公居家讲学，弟子“千余人”；睦孟“弟子百余人”；赣遂“教授数百人”。东汉时，洼丹“士众数百”；夏恭“讲授门徒常千人”；索卢放“教授千余人”；丁恭“诸生自远方至者，著录数千人”；张兴“弟子自远至者，著录且万人”。但私学的根本动机与最终目的，不在学术而在利禄。

与先秦时期相比，汉代私学没了自身的教育目标和内容，完全失去了私学既有的学术与思想的个性，而以官方的好恶为标准去量身定做所谓合格的政治人才，事实上，这样的私学已经官学化了。而私学的官学化，是中国两千年专制政治下私学的历史宿命，唐朝开科举士，尔后历朝历代，只是在重复印证着这一宿命。

不可否认，中国古代的私学传统在文明的赓续及民众教化等方面功不可没，但它在知识的生产及人才的生产方面确实存在着严重的扭曲和偏枯现象，除了极短的历史时期内（如先秦诸子及宋代理学），私学几乎从未生产过新的知识类型，而以政治规范的知识为知识，此类知识的贫弱与不堪，直至鸦片战争时期才完全彰显。其次，在人才生产方面亦完全政治功利化，一以培养政府后备官员为不二法门，即使以孔子所说的“人能弘道，非道弘人”之旨绳之，亦渺乎远矣，遑论近代普世性的科学与人文精神！正因为如此，传统私学里不可能产生民主与科学的因子，其历史使命必然伴随着古官学传统的寿终正寝而告结束，留下的只是那些寒窗苦读、金榜题名的历史剪影。

黄宗羲的失望

在专制秩序下，中国传统私学被纳入政教合一的“文化”格局中，以“政”为“文”，以“教”化之。政治为“体”，教育为“用”，因此，无论是专制君主，还是朝廷士大夫，抑或一般士人，对于学校都寄予了厚望。在他们的想象里，学校是培植人才的渊薮，又是全社会教化的源泉。学校兴，则人才兴；教化兴，则国家繁荣昌盛，民众道德高尚。

所以，学校兴盛与否，是盛世与衰世的主要表征。当诗赋家班固在《东都赋》里歌颂“四海之内，学校如林”时，他是在以学校作为象征资源来讴歌东汉盛世的；而当公元106年一位名叫樊准的儒生上疏说“今学者益少，远方尤甚，博士倚席不讲”时，多少暗示了东汉王朝业已堕入衰世。

在另一些儒生那里，学校的功能不仅在养士，在施行教化，而且还在议论政治，在于以一种在野的力量对专制权力进行监督和制约。这种思想表述得最明快、最痛快的当属黄宗羲。他在《明夷待访录·学校》中说：“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”学校不唯在培养人才，一切治理天下的思想与技术皆应出自学校。他又说：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。”学校不唯在培养人才，更能独立公开地自由议论。

学校在黄宗羲的理想里，是一种政治自由化的力量，很显然，他又接上先秦私学的传统了。

但黄宗羲指的不仅仅是私学，更包括官学。“每朔日，天子幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒直无言无讳。”各郡县学也应参政议政，学官讲学，郡县官也当就弟子列，行弟子礼，其政事有缺失，也当予以公开指斥。

然而，令黄宗羲这样的士人失望的是，学校作为一种制约权力的力量，在专制政治下从来就未曾实现过，不仅没有实现过，反而沦为专制权力的一种工具，官学自是如此，私学总体上亦是如此。

这很好地说明了，专制政治一日不消亡，私学便一日不得独立，一日不得成其为真正的私学。其中的原因非常简单，专制权力的根本性格是无限制，它总是无限地膨胀，延伸，渗透，在朝野上下的每一个角落，都可以看到它的踪影。一切都被整合于专制权力之下，专制权力支配着整个社会。实际上，根本没有所谓的“社会”，只有国家，天子的国家，天子管它叫“天下”或者“海内”。“社会”在现代政治学的视野里，是一个独立的存在，它相当程度地独立于国家权力之外，并且形成对于国家权力的抗衡。这样一种“社会”，专制权力是不能容忍它的存在的。中国传统的专制政治，除了使用赤裸裸的国家暴力外，还有文化和经济上的控制。文化上，确立儒家思想为官方意识形态，然后在全体臣民中灌输，使儒家意识形态成为文化霸权，而臣民则在不知不觉中臣服；经济上，不仅推行“重农抑商”政策，而且将许多经营行为的大权收归国有，结果是经济行为不仅受国家权力的牵制而无以发展，而且，经济行为本身就是一种政治控制的手段。没有文化力量和经济力量的自组织、自生长，自然也就没有“社会”力量的存在，与其说“社会”力量存在了而专制权力不能容忍，不如说这种力量根本就没有丝毫存在的可能性。

可见私学是以强大的“社会”力量作为生存背景的，“社会”赋予私学以思想文化的活力，更为重要的，还为私学提供经济上的支持。有了这些，私学才能自主发展，获得其独立的品格。当然，这是中国进入近代以后的事儿了。

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