中西思想之间辨识出“间距”

2015-07-20 08:16 来源：www.xuemo.cn 作者：朱利安浏览：49032893次

内容提要：在《孟子》一书中，好像不仅没有“意志”这个概念，连“意愿”这种范畴也没有。

中西思想之间辨识出“间距”

——对成中英教授的响应

内容提要：

中欧思想之间是有“间距”的。学者们应当从“间距”出发，一步步地在两种思想之间构造“面对面”。这个面对面，会使它们“之间”发挥作用，以便让人们更能理解共有的经验。因此，人们不应该把两种思想的“间距”封闭在“文化差异”里，当作“文化差异”的世界观，而是要创造一种共通的“可理解”。以“自由”为例，自古希腊以来的意义是，“自由”要求自我得以从其所身处之境打破束缚而挣脱，是通过与世界秩序的断裂来提倡自由理想；而中国人在19世纪中叶接触西方的“自由”观念时，所发明的新词“自由”翻译成了“从己出发”，遗漏了“打破束缚而挣脱”客观的外在条件之含义。再以“信仰”为例，汉语的“信”基本上表示“信赖”、“依附，依恋”、“支持，拥护”，随着佛教(可它来自东方的印度)，特别是基督教的传入，“信”这个词才有了宗教含义——“相信”。中国人之所以对登陆中国的传教士们所宣传的信仰启示漠不关心，是他们想要有更长寿的秘方，而不是排斥其他秘方的基督教。这就是为何具有宗教含义的“相信”在中国没开展的缘故。

成中英教授的文章①对我很有启发；不过，我更感兴趣的是，他在文章的第一、第二部分所提出的“本体存在”和“诠释理解”，如何在第三部分里作出实际的应用？我在此只针对他文章中所提出的两点——“人的意志自由问题”与“宗教信仰问题”发表看法。这两点表面上看起来没有关系，但实际上是相互关联的；它们能让我们思考，可以在中西思想之间辨识出其中的“间距”。同时，我也想进一步具体说明我所提出的“间距”概念与“之间”概念，它们对一些读者来说或许还有点抽象吧！

一、如何理解“意志”与“自由”

有关“意志”与“自由”的议题，我认为必须提出两个问题：首先，按照西方概念——拉丁文“voluntas”、德文“Wille”、法文“volonté”——的“意志”观，是否曾经在中国古代有所发展？其次，什么样的自由观在中国古代的思想环境里开展过？该自由观与古希腊、欧洲的“自由”概念相似吗？

(一)意志观念

的确，我不确信能在中国古代找得到“意志/意愿”这个观念。譬如，孟子(前372-前289)被视为首位谈论心理活动的中国人，他常讲的是“将”、“愿”、“欲”。在说到“圣”时，孟子把它比作“力”，射于百步之外的力，所谓“圣，譬则力也，由射于百步之外也”②；而他对“不动心”的鉴定态度则是称颂“勇”③。尽管理雅各布(J.Legge，1815-1897)把孟子口中的“志”译成“意志”(will)，但是这个字是否符合孟子的道德观呢？因为，在孟子口中，“志”这个字常常指人毅然下定而坚持不放的决心；但也可以指人在道义上的志向(“立志”，树立起自己向往的东西；见《孟子·尽心下》)，也可以是人雄心所求之事物(“得”志或不得，见《孟子·尽心上》)，甚至只是单纯的意向打算(与具体的实现过程相对，见《孟子·滕文公下》：“其志将以求食也”)，或是暗示某种内在的感受(譬如，在祭祀礼仪当中的感情体会，见《孟子·告子下》；而这种感情与人的身体一样都需要“养”，见《孟子·离娄上》)。这一字眼在《孟子》里只有一次是明确被用来指称充斥我们全身的“气”的“主宰”——《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也。”顾赛芬(S.Couvreur，1839-1919)译成法文“l' esprit doit commander à la sensibilité”，相当于汉语的“理性应当主宰感性”。

《孟子》一书的宋代刻本

在《孟子》一书中，好像不仅没有“意志”这个概念，连“意愿”这种范畴也没有。这一点，后面的段落可以凸显出来：孟子不说“能”与“愿”这一组人们所期待的对立概念，而说“能”与“为”。《孟子·梁惠王上》说：“挟泰山以超北海，语人曰‘吾不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘吾不能’，是不为也，非不能也。”意思是说，如果有人叫你挟泰山而跨越北海，你说你不能，这是合理的；如果有人请你为尊敬的长者折一根树枝，你说你不“能”，就不是真的，那只是你不“为”而已(顾赛芬由于认为这一组对立不合逻辑，无法原样保留，因此把它们译作“c' est parmanque d' action ou de volonté”，汉语的意思是“那是因为缺乏行动或意志”)。《孟子》一书从头至尾，“能”与“为”互相对峙，构成与“行为”有关的一切论述之基本架构。孟子对判断能力的唯一准则是看它是否得以实施。他肯定地说，任何人都可以成为最完美的圣人(尧、舜)，只要他举止如圣人，所谓“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”。④

我说《孟子》一书中没有“意志“概念，并不是说这是一种缺陷，而是说，孟子发展了另一种理解人的行为的方式。我在此处探察出一个我所说的“间距”(écart)问题，我们不应该把它封闭在“文化差异”里，而必须建构一种东西方两种思想的“面对面”，以便凸显出它们之间的“之间”(l' entre)，让双方互相映照并且彼此反思。

孟子对道德的思考，是以潜能及其实现化(先在人们里面发展出人性底藴，然后向外推展)为思路，而不是以选择和行动(“深思”之后的抉择及“有意愿”的行动)来完成的。此处有一种东西方范畴上的差距：在中国方面，是按照生长过程、势观与道德影响；在古希腊方面，则是从中国古代未曾有过的文艺形式——史诗和戏剧传统上所呈现的“有起点有终点的、从主体出发的”一个西方人所谓的“action”(希腊文“praxis”、德文“Handlung”)的人。如果把“action”如习惯上译成“行动”，那么就遗漏了“间距”以及间距所产生的思考契机。在此，我暂不谈论基督教关于“action”和“意志”的理念，尤其是奥古斯丁(A.Augustinus，354-430)的诠释。不过，“间距”所制造的结果最先是不经过“意志”或“意愿”这样一种范畴，孟子就不会遇到“恶”的问题——至少不会有正面的交锋：对他来说，没有(也不会有)像康德(I.Kant，1724-1804)所说的“根本的”恶。在孟子眼里，人有两种可能：要么协助人发展他里面已经具备的自然之势(善之天性)，要么听任人性迷失。孟子认为，这不是通过自己内心反复思忖所做的选择，不像在善恶之间、在上帝与撒旦之间做抉择一样，而好比古希腊神话中的战神赫拉克勒斯(Hραкλζ)在道路的交叉口上犹豫不决，也好比《圣经》里的亚当和夏娃在伊甸园受到“违反的诱惑”。

在中国思维中，没有这种道路之交错可以抽象而孤立到变成一个极限，一个英雄对抗的抉择(这种古老的西方意象在中国也不曾发展出来)；同时，也没有诱惑的考验，使我们在虚无之可能所开启的深渊之前遇见“无限”。这些都是典型的悲剧性和神话性的题材(恰好是——中国没有的——悲剧之根本，一种只能以神话的方式来表现的意义——包括在康德的笔下)。所以，尽管孟子所提的两种可能有其排比性，事实上这并非一项二元抉择；从一开始，这组对立便被转向了：对他来说，“恶”仅仅是他常提到的“不善”，全无任何理论实体。我们可以笼统地说，中国思想没有试图去细看“恶”这个西方思想认为深不可测的东西(康德曾说：“那对我们来说神秘莫测”)。因为中国思想以其对变化过程的关注，向我们展示了在道德问题上的运作是如何可以被取消或强化的。它与其去追索那个诱人而不可解(正因为不可解而诱人)的“人欲求罪恶”的问题，不如向我们提供它对环境形势化过程的极精细的分析。

这就是我前面说过的，从“间距”出发一步一步地在两种思想之间构造“面对面”。这个面对面，会使它们“之间”发挥作用，以便让我们更能理解共通的经验。因此，这不是要分别“被当作文化差异的”世界观，而是要创造一种共通的“可理解”。

(二)自由

1.在欧洲，面对外在环境形势，“自由”建造了一种打破束缚而解放的理想。

我们先分辨一下“自由”一词所涵盖的两种意义：

——广义(希腊文exousia)：“我喜欢做什么就做什么。”我相信，这是世界上到处都流行的看法。

——狭义(希腊文eleutheria)：在古希腊，这个词首先具有政治含义，古希腊城邦就是以它为中心而形成的。

“古希腊人”经营了这个“自由”经验(或说这个经验塑造了他们)：首先，不同的出身条件塑造自由人或奴隶(荷马写道：“自由之日”)；随后，就政治而言，小城邦拒绝服从辽阔波斯帝国君王之政权的自由；之后，在古希腊城邦里仔细考虑之后而设立的政治制度，跟血缘不再有关系的自由(即民主面对世袭的氏族政权)；接下来，个人通过主宰控制自己的意念(斯多葛学派为其发展高潮)而求得道德解放。于此，我们看到“自由”是“发明”的产品(而不像人们经常说的，是一项“发现”)。总之，自由是非常独特的。然而在欧洲，因为人们已经把自由同化得很好，所以忘却了自由所含藏的成见，以至于欧洲古典思想(例如康德)认为建立在自由法则上的(即“自主”)是“普世”的；自由与自然法则不属于同样层次，它不再属于物理而是形而上学的，因而被树立成为“绝对”。

自由要求自我得以从其所身处之境打破束缚而挣脱(effraction⑤)，并且这种解放把自我提升为“主体”，以采取主动为其个人能力。“解放”便是用反面力量强迫从客观环境里所做的一个挣脱。“自由”乃是通过与世界秩序的断裂来提倡自由理想。

2.中国思考了“自在”(disponibilité⑥)，而不是“自由”。

中国人在19世纪中叶遇见西方世界的时候，“自由”观念显得很新，因而他们必须发明一个新词来翻译“自由”——“从己出发”。这个译法如何？说实在的，它遗漏了“打破束缚而挣脱”客观的外在条件之含义。

即使如此，今日很多中国学者要求一种传统的自由观，特别是以“自然”为根基的观念。但是，我不相信该自由观就是西方“打破束缚而挣脱外在限制”的自由观；而是我所谓的“disponibilité”(汉语或许可以译作“自在”)。

“自在”与“自由”有什么不可忽略的“间距”吗？如果说“自由”的反义词是“奴役”身份，那么，与它面对面的则是展开一种整合的和谐关系的“自在”。因为，“自在”不会为了使我们独立而把我们从我们身处的情况里抽离出来，“自在”反而会把我们融入我们身处的情况里面，带着我们去开拓我们的情境所藴藏的资源，而不与之对抗。一个在“自在”里把“自我”消解并且专心响应自我的要求，这样自我便懂得自处。我们退后几步，并以综观角度重新说：中国曾是幅员辽阔的帝国，因为它不像古希腊人那般生活于为公民独立而战斗之中；中国认为政治只是家族结构之简单延续，很自然地复制具有调节使命的“君父”(君臣，父子)关系，而不是为了解放自身。在道德方面，如果说中国呼吁“克己”，那是为了回到社会同化的行为规范，就是“礼”(即孔子的“克己复礼”之训)。

当然，我们得避免简单化，要谨慎审视历史及思想史，并且要敢于概念化，以便制造“可理解的”(概念化绝对不是简单化)。造就是为什么在概念层面上中国没产生藉由“自由”以达到主体之解放，而产生了使主体处于凹状(非假设的状态，即虚而非实)的能力。该能力使主体向所有立场开放，并且让一切的可能都具有同等的实现几率，因此使主体与来自外在的事物“自然”兼容。

二、中西在信仰与宗教方面的“间距”

在此我想探讨的是，“信仰”这个词在中国和在西方是否具有相同的含义？是否此处再一次出现不该使其遗漏的“间距”？确实，我们必须抵抗该词的全球化，因为全球化在每一种思想里都削弱了它的独特创造力(向来都是独特性才具有创造力)。

首先，就绝对意义而言，古代汉语里没有“是”这个词的，而会用“有”、“为”、“存”、“在”，当然也懂得使用动词系词“也”。但是，古代汉语不会说“我是”(je suis)，因此也不会说“神是”(Dieu est)；所以，“神存在吗？”这个问题在古代汉语里就失去了意义。但“神存在”的问题以及“神存在”的证明，则是西方古典哲学极其关注的，而在汉语里却不必提问了。此外，汉语里也没有强迫神的意象。古代中国的确有过自然神明：水神、风神、四方之神等等，这些神明都由“上帝”掌管；人们向上帝祈祷，向祂献祭，上帝指挥人世。说到底，这种神明观与其他重要文明之初期的神明观差不多。所不同的是，古代中国的神明观并没拓展开来。

众所周知，三千多年前，周朝开始掌权，“天”的观念广传起来。这个观念不反驳“上帝观”，与之同行而逐渐使“上帝观”边缘化——“天”观没有完全排除后者，但是逐渐把它搁在一旁。必须思考这个“间距”对信仰观的影响。“天”的个人性没减少，但是逐渐表示规律的日夜交替、季节轮替。简单地说，“天”表示大自然(这个转化在公元前3世纪的荀子的思想里已经完成)；西方的汉学家们常常翻译成“天—自然”。天表示“天道”，只要天道不异常，道就更新不断，大自然便出产无穷。“天”观没驱除“上帝”观，只使它变成次要的：还有什么更糟糕的会临到“神”呢？“天观”不打击“上帝”观，也不让它扮演重要角色；这一点非常重要：就是中国没与神“共事”，既不支持神也不反对神。因此，中国没发生过信仰与非信仰(无神论)之悲剧性的争论。中国曾经瞥见之，但是没加以开展。这就是为什么在中国“信不信”不是问题，不引起争议，因为它没有独特的命运。

中国人非但没有探询神“存在”或“不存在”，他们甚至对鬼神也持保留态度；他们不对这个问题非表态不可。《论语·八佾》言：“祭神如神在”；重要的是人们对祭祀秉持的态度。“如”这个字不是要揭露伪装，如形而上学所做的；“如”乃是要拆除“在与不在”之间的对立：因为没有“真在”的体现问题，所以不会变成信仰。后来，荀子(前313-前238)在其《天论》里说道：“君子以为文，而百姓以为神。”⑦神只有文化价值，去除了信仰，不再是神而是文——这一点好比今日的欧洲人参观他们的教堂。

此外，中国人的“天”扼要涵盖了他们对超越性的看法，它也不会造成一个像《圣经》那般的宏大叙事；因为“天”不停地更新而合乎“道”，所以没有任何事件会打断历史而成为一种信仰的客体。中国的“天”并没有人们必须相信的上帝的启示。

《论语·阳货》：“子曰：天何言哉？”西方学者将“言”译成“相信”(croire)。然而，汉语的“信”基本上表示“信赖”(se fier à)、“依附，依恋”(être attaché à)、“支持，拥护”(adhérer)。“道”之“通”(viabilité)产生人之“信”(fiabilité)。只有随着佛教(可它来自东方的印度)，特别是随着基督教的传入，“信”这个词才有了宗教含义——“相信”。我们因此也知道了，“religion”在汉语里译作“宗教”，即祖先的教导。这个词依附于亲属思维，甚于信仰之“突变/跃进”的强调。我们看到，在中国，所谓的“宗教”传统互不排斥——不像宗教教义会导致的后果，它们不断地交汇而解除彼此之间的界限(称之为中国式的诸说混合论)。此外，中国没发生过以信仰为名而发动的宗教战争(在公元5-10世纪，只有过因政治绿故而反对佛教的“三武一宗灭佛”运动)。最后一点，也是最让登陆中国的传教士们惊讶的，那就是中国人对他们的信仰启示完全漠不关心，中国人并不真的打压该信仰(除非当中国人感觉到政治危险之际)，对该信仰也没兴趣。基督教这个信仰大承诺——救恩或定罪，不能感动中国人；他们在该信仰里看不到关键性的赌注。他们很想要有更长寿的秘方，而不是排斥其他秘方的基督教。这就是为何具有宗教含义的“相信”在中国没开展的缘故。