政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴（下）

 

——《列奥·施特劳斯政治哲学选刊》导言

四、施特劳斯、自由主义、后现代

就美国主流政治哲学领域而言，在罗尔斯1971年发表《正义论》后的最初阶段，争论大多都围绕他的所谓“差异原则”，亦即主要是在与经济和分配领域有关的理论问题。但80年代中期以后，经济和分配领域的讨论基本淡出，主流政治哲学领域的所有辩论几乎完全转到了所谓道德文化问题上。这种转移与美国政治和意识形态论争的发展有相当直接的关系。从某种意义上，以罗尔斯为代表的美国自由主义近年来可以说一直在辩护两个多少有点矛盾的立场。即第一他们要维护美国新政自由主义传统，从而论证国家干预经济生活的合理根据；但第二他们作为对六十年代以来种族、性别、文化问题上所谓“文化多元化”的支持者，则强烈论证国家不能干预道德宗教文化领域。简言之，“国家”要在经济上进行合理干预，而在道德文化上绝对“中立”。这两个立场实际恰恰就是罗尔斯从《正义论》（1971）到《政治的自由主义》（1993）的运动轨迹，这个轨迹非常清楚地反映出当代美国政治对罗尔斯的直接影响，尽管罗尔斯是特别“学院派”的学者。罗尔斯的学生们，例如批判施特劳斯颇力的霍尔姆斯（Stephen Holmes）等，亦都是一方面继续全力辩护新政自由主义以来国家干预经济生活的传统，同时则强烈主张道德文化生活上的“国家中立”。但是并非所有美国自由派都同时支持上述两种立场。

另一方面，当代美国保守主义最初本是作为对六十年代社会动荡反弹而发展起来的“道德文化保守派”，但以后在共和党政治下则与“市场放任主义”结合在一起，两者相当矛盾。因此共和党内部政治的问题历来是如何将所谓“道德文化保守派”和“经济保守派”（实为经济自由放任派）调和起来。美国保守主义迄今没有能产生一种理论，甚至也没有人作过努力，从理论上将“市场自由放任”和“道德文化保守”调和起来，这两者因此只有政治策略上的调和。

以上经济生活和道德文化领域的问题，在美国的特殊历史背景下其实组合得非常奇怪。如果我们将问题本身与美国政治的特殊环境分离的话，其实会有非常不同的组合。例如完全可能出现以下两种结合：

1、双重放任：亦即“市场自由放任”与“道德文化放任”完全可以并行不悖。事实上这两者本来是可以甚至应该结合在一起的所谓“自由主义”。两者现在在美国一属于保守主义，一属于自由主义，完全是美国特殊政治环境造成，并非理论上必然如此。事实上现在美国的新生保守派即已经试图将两者结合在一起。例如所谓“泡泡族”（Bobos）就是明显的例子。而在美国主导的全球化过程中，事实上这两种思潮和观念往往最可能结合在一起成为诸多非西方国家的双重思想主流。

2、双重保守，亦即“新政自由主义”的国家调节市场与“道德文化保守”同样完全可以结合在一起。事实上在美国有相当多的自由派支持“新政自由主义”的经济政策，但却对所谓道德文化上的“中立主义”极有保留。例如最早批评罗尔斯的桑德尔，在坚持“新政自由主义”传统上完全与罗尔斯等一致，但却对罗尔斯在道德文化问题上的“自由”立场强烈批评。其他美国老牌的新政自由主义者例如著名史家施莱辛格等更是典型的“经济新政自由主义”但在道德文化上持日益保守立场。而施特劳斯学派虽然在道德文化问题上是自由派的最大对手，但布鲁姆等对罗斯福时代的新政自由主义一向肯定。从理论上来说，经济上的国家调节市场与道德文化上的保守立场并无矛盾，反而是美国目前这种道德文化保守与市场放任经济组合在一起极不协调，这同样是特定历史条件下的产物，并非理所必然。 (

到八十年代中期，美国政治出现有史以来的最大变化，即保守主义成为美国社会的主流意识形态，自由主义在美国则已经成为处于守势的意识形态。有趣的是这意味两个并不相同的事情，即一方面是在经济上“市场自由放任”压倒了主导美国将近六十年的“新政自由主义”，但另一方面，则是“道德文化保守主义”在美国成为政治和社会上的主流意识形态（在学院内特别名牌大学则往往不是主流）。施特劳斯学派到八十年代逐渐成为与整个美国主流自由派学界分庭抗礼的学派，无庸讳言是与美国道德文化保守主义强劲崛起有关的，但与市场自由放任派则毫无关系。事实上80年代中期以后，经济和分配领域的讨论基本淡出，几乎所有辩论都完全集中在所谓道德文化问题上。罗尔斯本人从1985年开始连续发表多篇文章集中辩护他的“权利优先于善”（the priority of right over the good）的理论，并在1993年集为《政治的自由主义》，但此书显然不可能获得当年《正义论》那样的影响和地位。事实上美国自由主义不但在在经济问题上处于守势，而且在道德文化上也只在学院内仍占上风，但在社会上则同样处于守势。虽然作为一种社会意识形态的自由主义与作为一种学院论述的理论自由主义是不同的层面，但这两者在美国历来紧密相连，只不过在学院内自由派的势力比较大而已。学院派自由主义在八十年代末以来的论述不免被保守派戏称为“自由主义的补课”，即补“道德问题”的课，因为事实上几乎所有自由主义政治哲学著作全都在讨论道德问题，例如“自由主义与道德生活”，“自由主义与善”，“自由主义的德性”，不然就是检讨为什么现在美国人对历来主导的自由主义有那么多“不满”，等等。从某种意义上可以说八十年代后期以来，美国的自由主义论述一方面集中在道德文化问题上，同时在这方面多少都有某种“自我辩护”的味道，辩护“自由主义并没有忽视道德生活”，辩护“自由主义并不是只讲权利不讲善”，辩护“自由主义并不是不讲德性”，等等。但这当然暴露出自由主义从前确实比较忽视这些问题，否则就没有必要现在说这么多辩护性的话了（保守主义就从来不需要辩护不讲“德性”）。不管怎样，九十年代以来的美国似乎突然成了一个特别“尊德性”的国家，例如有影响的“美国政治法律哲学学会”的年刊（Nomos）1992年卷即以《德性》为主题，各种“德性伦理学”发展更是迅速。中心的问题是自由主义与“德性”（virtue）的关系以及所谓“权利与善”何者优先等等。

但所有这些问题，事实上正是施特劳斯一生思考的主要问题。如果说罗尔斯现在的中心论点是“权利优先于善”，那么施特劳斯的基本立场正是“善先于权利”。更确切地说，施特劳斯所谓“古今之争”的问题之一就是检讨从古典政治哲学的“善先于权利”如何转变到近代西方霍布士以来“权利先于善”的问题。他在三十年代发表的《霍布士的政治哲学》，以及五十年代初发表的《自然正义与历史》中，对霍布士以来西方近代“自然权利”说或“天赋人权”说的批评，事实上早已提出了桑德尔和麦金太尔等在八十年代提出的几乎所有问题。因为他对霍布士等“天赋权利”说的批判实际就是批判后来罗尔斯等主张的“权利对于善的优先性”，就是在批判今天所谓“权利本位的自由主义”（rights-based Liberalism）。施特劳斯弟子、著名天主教神学家佛尔丁曾相当准确地指出，近世以来西方道德政治理论的一个基本演变轨迹是从所谓“自然法”（natural law）转为“自然权利”（natural rights），而在“自然”这个词贬值以后，所谓“自然权利”就变成了“人的权利”（human rights）即今天所谓“人权”。但施特劳斯认为这一从“自然法”到“自然权利”再到“人的权利”的转变过程，就是西方走向虚无主义的过程，因为他认为主张“权利先于善”就是否认有真正的善，即否认“自然正确”或“自然正义”。事实上《自然正义与历史》第一章开始与全书结尾就是谈的这个问题。我们前面曾说他这本书的开始是接着结尾来的，因此让我们先看结尾部分，这部分是讨论18世纪英国思想家柏克。施特劳斯指出，柏克承认政治社会的目的是要保护人的权利，特别是追求幸福的权利。但柏克强调幸福的追求只有通过“德性”（virtue），亦即通过“德性强加给激情的制约”。如果说康德把道德意志作为第一位的话，那么柏克则强调人的意志必须永远置于理性、审慎和德性的统治之下。因此柏克认为政府的基础并不在“虚幻的人权”（imaginaty rights of men）,而在“尊奉义务”。施特劳斯认为，柏克事实上在许多地方都已经与古典传统背道而驰，但尽管如此，柏克毕竟还是深受古典精神影响而不会把个体和权利置于“德性”之上。

但是施特劳斯指出，这种“德性”在权利之上的观念到20世纪就被完全颠倒了。他在全书第一章开头的论述几乎已经将罗尔斯等后来的立场表述得一清二楚。他说20世纪的“大方的自由派”（generous liberals）认为，由于人不能获得关于绝对好和绝对正确的真正知识（genuine knowledge of what is intrinsically good or right），因此必须对所有关于“好或对”的意见给予宽容，承认所有的偏好和所有的文明都是同样好同样值得尊重的。“自由主义的相对主义(liberal relativism)之根源在于只讲宽容的天赋权利传统，亦即认为每个人都有天赋权利去追求他自己理解的幸福”。这自然正是穆勒在《论自由》中首先奠定而今天罗尔斯等继续开展的自由主义的基本立场，但施特劳斯则强调，“在尊重差异性和个别性(diversity and individuality)与承认自然正确之间是有张力的”，因为“当代对自然正确的拒绝就导致虚无主义而且就等同于虚无主义。”

施特劳斯关于德性问题的中心论点是：古典政治哲学使政治服从于道德德性，更服从于理论德性（作为人的目的或人的灵魂之完善），但现代政治哲学从马基亚维里开始则将德性服从于政治（看成只是政治上有用的德性），并且使哲学变成服务于人类现实需要的手段，降低了人类的可能性。施特劳斯之所以特别强调马基亚维里是现代性之父，是因为马基亚维里颠倒基督教自奥古斯丁以来的基本等级秩序而特别可以让人看清西方现代性的起源。就基督教传统而言，奥古斯丁的《上帝之城》本带有某种申辩的性质。如奥古斯丁自己明言，此书是因为罗马陷落后人们普遍指责这是因为基督教败坏了罗马公民道德所导致，因此他要为基督教在罗马公民面前辩护，他首先要强调罗马之败落是罗马自身的败坏所导致，而不是因为基督教，他甚至要强调基督徒才是最好的罗马公民，因为基督徒最不败坏，最有服从的美德。但如此一来自然引出一个危险问题，即是否基督徒的首要责任就是作罗马或任何政体的一个好公民？奥古斯丁当然要断然否定这一点，因此他必须接着长篇大论地论证作一个好基督徒绝对高于作任何好公民，因为上帝之城绝对高于任何公民政治。而马基亚维里之所以可以被看成是现代性之父，恰恰就在于他根本性地颠倒了奥古斯丁的秩序，亦即强调“好公民”的问题绝对高于好基督徒的问题（爱你的城邦高于爱你的灵魂）。施特劳斯指出虽然自由主义通常不承认马基亚维里是他们先驱，但实际上自由主义正是延着马基亚维里的基本路线，把好公民的问题变成绝对第一位的问题，而把好基督徒或好人的问题都变成只是私人领域之事。所谓权利在先，正义第一，都是要寻求规定好公民的公共标准，而为了达成这个公共标准，首先就必须把任何宗教道德的“好”的标准打入私人领域。就此而言，罗尔斯等所谓的“权利先于善”，恰恰正是以更彻底的方式规定了马基亚维里“好公民问题是最高问题”的基本立场。自由主义的吊诡就在于，它认为最高的善或至善就是把所有的善的标准都放到没有公共意义的私人领域。在这私人领域，基督教的善、犹太教的善，伊斯兰的善，儒家的善都是“好”的，你好我好大家好，但它们都不是“好公民”的标准，好公民的标准是独立于所有这些善的“权利”、正义等等。事实上自由主义几乎必然地走向“惟法律主义”，罗尔斯常引用西季维克说近世西方的伦理学概念是“准司法或法律主义的”（quasi-jural or legalistic），正是这个意思。自由主义说这是最高的善，最高的道德，因为它能公平对待所有的善，所有的道德主张，因而最高的道德就是不必裁判谁家的道德是好的，亦即摆脱一切道德纷争。自由主义宣称其目的是一视同仁地尊重所有宗教、所有种族、所有性别、所有历史文化传统，但其结果实际则是使得所有宗教、种族、性别、历史文化传统都失去了意义，都不重要了，都是可有可无的东西，因为都只有私人领域的意义，并不具有公共意义。这在施特劳斯看来，当然正是虚无主义和相对主义。

诚然，今日自由主义所谓的“权利先于善”，当然不是说自由主义完全无视善，而是说自由主义认为人类世界呈现伯林所谓的价值多元即各种善的看法彼此冲突而且不可能调和。因此自由主义认为可以发现或建立一套“权利”不以任何一家的善观念出发，却能平等对待所有相冲突的善观念。如此一来，自然立即出来一个问题：这套不以任何善观念为基础的“权利”其本身的基础究竟何在？康德以前的回答可以说是各种形态的“自然法”，但康德彻底颠覆了自然法，将自然法贬为只能决定人的情绪欲望的外在必然性领域，而绝不能决定人的自由意志。因此康德以及今日自由主义的回答实际就是这"权利"的最终基础来自于"自由"。因此权利法律正义不能立足于任何善或幸福生活的观念，而只能完全从“自由”观念抽出来。

但这里所谓“自由”实在非常诡异。就其第一层意义而言，这里的自由不过是同义反复，亦即自由就是指主体有能力“摆脱”（freedom from）任何特定善观念的支配，亦即一个自由人的自由标志首先就在于他不受任何特定族群宗教的善观念支配，所以是自由的。但试问这个不属于任何宗教种族历史文化的彻底的“自由人”接下去干什么呢？康德说这自由人会给自己“立法”，他说有选择自由的人必然首先选择一种“有法”而不是“无法”（lawless）的状态，而这法必然归结为他所谓“道德法”，即把人当目的而非手段等等。同样，罗尔斯说，这自由人亦即经过“无知之幕”过滤掉了一切历史的宗教的族群的甚至性别的各种偶性之后剩下来的“光秃秃的个人”必然会首先选择他所谓“正义的两个原则|”。可是何以见得呢？西季威克已经指出，康德没有意识到他在两种意义上使用“自由”一词，亦即一种意义的“自由”就是主体独立于欲望的控制等等，另一层意义的“自由”则是去“自由地选择作善还是作恶”。从第一层的自由推断不出有这样“自由”的人一定选择“作善”。罗尔斯特别引用了西季威克的这个批评，认为西季威克对康德的批评是决定性的。但罗尔斯认为他自己的“原初状态”解决了康德似乎未能解决的问题。但我们似乎看不出罗尔斯在什么意义上比康德解决得好，因为他说在“原初状态”中的当事者有绝对的自由来选择任何他们愿意的事，但他们会觉得最符合他们的是选择作一个与大家“平等”的成员。可是罗尔斯这个说法似乎实在很薄弱。何以见得有绝对自由的人一定会选择有法而不是无法？何以见得这个彻底自由的人一定选择把人当目的，却不会选择偏偏把人当手段？何以见得这个被无知之幕搞得连自己是男是女都还不知道的自由人一定会选择"正义原则"而不是偏偏选择弱肉强食呢？

我们在这里实际可以立即看出从康德的“自由”到福科和德勒兹等人的“自由”线索了。可以说福科等人是将康德的第一层意义上的"自由"更加激进化绝对化，同时却根本否定了康德第二层意义上的"自由"。在福科等看来有选择自由的人选择的绝不是"权利"，而是"权力"，选择的绝非正义，而是统治。因此任何以普遍立法名义开展出来的权利或正义只能是掩饰压迫和非正义，因此自由的唯一可能就是彻底坚持第一层意义上的"自由"，即彻底地“独立”于任何肯定性的法律或正义等等，因为所有这些都必然导致对自由的压迫。福科在评康德“什么是启蒙”的著名文章中将自己与康德哲学的关系说得非常清楚（事实上福科作法国国家博士学位的第二论文就是翻译康德的《人类学》，康德哲学因此本是福科的基本学术背景）。他说康德一方面主张启蒙、批判、自由，但另一方面却又试图先划定一个范围，规定在哪些方面“理性的使用”是“正当的”（legitimate），哪些则是“不正当的”（illegitimate），生怕出现“越轨”（transgression），但在福科看来，今天的“批判”就是要尽一切可能“越轨”。福科的“人文科学考古学”首先就瓦解了康德的“先验主体”，康德以普遍性为前提的立法主体在福科那里是不堪一击的。福科等人的自由因此自然要比康德罗尔斯的自由更是彻底的自由，绝对的自由，冲决一切网罗的自由。因为在康德罗尔斯那里中心问题毕竟是自由如何通过自我立法来限制自由的问题，而福科等则去掉了这一自我立法的要求，而只强调自由作为一种彻底的否定一切的动力机制（libido）。为了这种彻底的自由，不但必须否定一切族群、宗教、历史、文化、社会、社群、家庭、婚姻以致性别（他们和自由主义一样认为所有这些都只是偶性）对个人的牢笼，而且还必须不断否定个人本身，因为个人本身就是分裂的（德勒兹的所谓Schizophrenia），这个分裂可以说就是因为个人只有一半要自由，另一半则总是希求肯定性的建制。因此福科赞扬德勒兹的《反奥狄浦斯》是“非法西斯生活的导言”。确实，那本书将否定性的自由推到了最大的极限，而绝对地否定任何一点肯定性建制。那就是不能有一分一秒的“定居”，而必须“游牧”，不要说定居，就是连阵地战都不能打，而必须坚持打游击战，总之必须作一个彻底的“游牧人”。不太歪曲地说，福科和德勒兹等人恰恰认为真正的自由人应该选择的不是“有法”而是“无法”，如果康德认为选择有法是自由人的道德义务，那么福科等恰恰认为选择“无法”才是自由人的道德义务，因为自启蒙以来的一切以自由为名的“立法”在福科看来当然都只是在营造各种“监狱”。

福科和德勒兹等虽然激进，但确实极大地扩张了自由的论域，尤其是大大深化了人们对可能危害自由的层面的认识。西方主流自由主义近三十年来的主要用力实际上是力图最大程度地包容吸纳福科等激进自由派提出的问题，从而在实际上是大大扩张了自由的范围（例如同性恋的自由，病人的自由，自杀的自由，更不必说女性的自由，少数族的自由等等）。就对当代自由主义的补充发展而言，事实上不可否认福科等左翼激进派的贡献甚大。在美国，自由主义与激进派的共同基础因此可以说远远大于自由主义与保守派例如施特劳斯派的共同性，这是因为自由主义与激进派都共同承认上面所说那层康德第一层意义上的"自由"，都强调赤裸裸的个人是最根本出发点。诚然，自由主义与激进派毕竟有其区别，这种区别主要在于，自由主义的根本关切毕竟并不单纯在于自由的个人，而更多在于这些自由的个人如何能组成自由社会和自由国家。而激进派在西方激进政治基本失败以后，事实上把社会国家及其法律、制度、思想、学校等等都看成是先天的恶，因此基本上只关注自由个人，只关心这些自由个人如何否定、挣脱、消解、打破各种宰制。他们最多关心一点所谓弱势团体，这种关心也未必是在这些弱势团体本身，而更多是为了表达他们反社会控制、反国家机器的理论而已。从道德政治哲学的理论上讲，两者的区别在于，自由主义必须强调前述康德意义上的两种自由，这两种自由缺一不可，第一种自由使得自由主义可以抽取出它需要的最基本要素即赤裸裸的个体，不受任何外在必然性支配，而是绝对自主或自律（autonomy）；第二种自由即选择立法或选择正义的自由则保证这赤裸裸的个人不是不受任何制约的野兽，是能为自己立道德法来约束自己，从而对自己和他人都能负道德责任的道德个体。反过来，激进自由派则基本只讲第一种自由，不谈甚至反对第二种自由。这里自由主义是要先把人变成赤裸裸的孤立的个体，然后再考虑如何把这些个体组织到一个政治社会里。可是对于激进自由派或后现代自由派而言，既然已经是孤立个体，为何还要再加入任何政治社会？从前左翼运动还可以有统一意识形态把大家组织成一个政党之类的，但现在后现代左翼对“权力”和控制的极端敏感和警惕，已经使得这样的政治不可能，唯一可能的是某个“特定时刻”到来时大家一起喊个口号，发个宣言，然后赶紧各自分开，因为否则必然要有“权力”和宰制问题出来。这是为什么现在左翼只能是一个学院里的东西。

施特劳斯抓住的正是这个自由主义与后现代共同的东西，即康德意义上这个自主自足的“自由”。在他看来，这个“自由”正是“虚无主义”（Nihilism）的问题。因为这个自主自足的自由实际先把人连根翻起，置于“虚无”之中，然后试图在虚无中再建家园。虽然施特劳斯并没有活着看到"后现代"的流行，但在他那里所谓后现代当然只不过是现代的充分展现而已。用他的语言，就是现代性的第二波（卢梭康德）必然导向第三波（尼采海德格尔）。施特劳斯的特点实际就在于他把自由主义和激进派基本看成是同根生，因此他对自由主义的批判等同于他对后现代的批判，反过来也可以说在他那里批判后现代就必须批判自由主义本身，因为在他看来自由主义和现代性的内在逻辑必然导向这种走向亦即必然是"后现代"的展开。确实可以说施特劳斯早预见了日后所谓“后现代”的巨浪洪波。纯粹就思想的逻辑而言，施特劳斯在四十年代后期就把握住这一从自由主义到后现代的内在关联，确实非同凡响，这当然主要来自于他对尼采海德格尔哲学的透彻理解。

施特劳斯会首先承认康德所说的这种否定的自由确实是人可能达到的一种状态，但他会立即强调这绝不是象康德所预设的那样是所有人的潜能，在他看来这种彻底的自由不但不是所有人都能达到，甚至也不是大多数人所欲求，因为大多数人追求的事实上是肯定的建制。奠定自由的途径因此绝不能象康德罗尔斯那样先把所有人都提升到"绝对自由"的状态，这等于把所有人都连根拔起，等于必须以"虚无主义"才能奠定政治社会根基，结果只可能是彻底动摇政治社会的根基。而这，在施特劳斯看来正是现代性的最大危险所在。在施特劳斯看来，西方现代性的全部问题，在于类似康德这样的哲学家抹煞了哲学家的自由与普通人的自由的区别，他们想当然地以为哲学家所欲也就是全人类所欲。按照施特劳斯的说法，“西方文明的危机”来自于西方“古典政治哲学”的衰落，更确切地说，来自于西方现代政治哲学对西方古典政治哲学的反叛，而“现代性的危机首先是现代政治哲学的危机”。因此他一生以复兴“古典政治哲学”为己任。所有这些说法无疑都有点奇怪。我们现在不能不问，施特劳斯所谓“政治哲学”到底是什么？或，到底什么是“施特劳斯政治哲学”？

五、政治、哲学、政治哲学

“政治哲学”是个含混的名词，因为“政治”和“哲学”这些字眼的含义在今天都歧义丛生。今天当然有无数多的政治哲学和政治哲学家，不过大多数情况下这些政治哲学都并不事先告诉读者什么是政治哲学，以及为什么要政治哲学。笼统而言大多数所谓政治哲学大概是用某种哲学的方法来谈某些政治的问题，而比较更雄心勃勃的政治哲学则大概企图用某种系统的哲学方法来构造一个政治的系统。但在施特劳斯看来，这样的政治哲学都没有首先严肃地追问，政治和哲学到底是什么关系？在他看来大多数所谓政治哲学甚至从未首先追问到底“什么是政治的?”(“what is political?”)，更从未反思所谓“哲学”到底是一种什么样的活动？事实上这样的政治哲学往往不假思索地以为自己的研究是“价值中立”的，实际却恰恰拒绝把自己的诸多“预设”(assumptions)带进问题。施特劳斯认为政治哲学必须首先对“哲学”本身加以质疑，必须对各种预设本身进行盘问。如果政治哲学家不先追问这些问题，那就是缺乏自我批判，缺乏对自身活动的深刻反思，是把太多未经考察的东西不假思索地带进了自己的研究，等于事先预设了太多未必成立的前提。施特劳斯政治哲学不同于几乎所有其它政治哲学之处或许就在于，他坚持政治哲学的首要和中心问题就是要检讨哲学与政治社会的关系，因此他最早曾将他的“政治哲学”称为是一种“哲学社会学”（Sociology of philosopy）的研究。正是从这一问题意识出发，他返回到古代的苏格拉底和柏拉图，即返回西方哲学的源头，以图重新检讨哲学到底是怎样的一种活动，以及政治哲学为什么必要。但这里首先需要强调，所谓"苏格拉底问题"并不是施特劳斯的原初出发点，恰如“前苏格拉底问题”也并不是海德格尔的原初问题意识一样。他们都是从某种先行问题出发而回过去重新检查传统，这个出发点是现代性的问题。这从施特劳斯的思想著述过程可以看得非常清楚，即他是倒着从现代走回古典的。他前期和中期的著作主要都是处理现代传统（斯宾诺莎、霍布士、洛克、卢梭到马基亚维里，即使他的犹太传统研究也是倒着从当代的新康德主义哲学家柯亨到近代早期的斯宾诺莎，再到中世纪犹太大哲迈蒙尼德和阿拉伯大哲法拉比）。他真正全力投入"苏格拉底问题"研究事实上已是在他生命的最后十年。这最后十年他接连出版了《城邦与人》（1964），《苏格拉底与阿里斯托芬》（1966），《色诺芬的苏格拉底论述：释〈家政篇〉》（1970），《色诺芬的苏格拉底》（1972），以及临终前完成死后出版的《柏拉图〈法篇〉的言与行》（1975）。但我们必须强调所有这些都不是为古典而古典的研究，而是从他的“现代性问题”出发的。

施特劳斯对政治哲学的基本看法以及他关于“古典政治哲学”问题的提出，实际隐含着他对整个西方近代哲学和政治哲学的看法，即他认为西方哲学自近代以来是一个日益走火入魔（Philosophy gone mad）的过程，亦即现代哲学和现代政治哲学拒绝了“古典政治哲学”的自我认识（“哲学只是认识世界，不是改造世界”），而狂妄地以为整个世界可以而且必须按照“哲学”来改造。所谓“从前的哲学只是解释世界，而现代的哲学则要改造世界”这个著名的表述并不只是某些个别思想家的自大，而是贯穿整个西方近代以来“哲学”的基本抱负和自觉使命。由此，西方近世以来的“哲人”不但“真诚”地追求真理，同时更“真诚”地要最彻底地按照哲学看到的真理来全面改造不符合真理的整个世界。其结果就是“哲学”不断批判不符合真理的“政治”，导致的是“政治”的日益走火入魔（不断革命），以及“哲学”本身的日益走火入魔（不断“批判”）。施特劳斯认为这导致现代性最突出的两个问题，即一方面是“政治的哲学化”，另一方面则恰恰是“哲学的政治化”（politicization of philosophy）。所谓“政治的哲学化”是因为现代政治似乎必须从“哲学”的学说和主义出发才能奠定自己的正当性，这是以往的政治从来没有的。以往的政治都以道德、习俗和宗教为基础，从来没有象现代政治这样地要求理性化、知性化、哲学化。而“哲学的政治化”则是因为哲学从以往主要作为一种私人性的纯粹知性追求变成了一种公共政治的武器和工具，实现了现代哲人培根主张的“知识是权力”，因此哲学从来没有如此地公共化、大众化、通俗化，这表明哲学在现代西方“变成了一种意识形态”。在施特劳斯看来现代性的这种特点实际意味着政治和哲学的双重扭曲，即政治被哲学所扭曲，而哲学又被政治所扭曲。

施特劳斯政治哲学的全部出发点，可以说就是希望找到一条出路来克制"哲学"的走火入魔，从而防止“政治”的走火入魔。这个出路，他认为就在返回苏格拉底开创的古典政治哲学的起点，因为他认为深入的研究可以发现，古典"政治哲学"的起源原本就是为了克制"哲学"的走火入魔，以维护政治社会的稳定。在他看来这也就是所谓从“前苏格拉底哲学”转变到“苏格拉底政治哲学”的真正含义所在。换言之，苏格拉底之所以将“古典哲学”引向“古典政治哲学”的方向，以及苏格拉底本人之所以从“哲人”转变为“政治哲人”，就是因为意识到，“哲学”就其本性而言就具有“癫狂性”(madness)，这是因为哲学作为追求智慧的纯粹知性活动，必须要求无法无天的绝对自由，必须要求不受任何道德习俗所制约，不受任何法律宗教所控制，因此哲学就其本性而言是与政治社会不相容的：哲学为了维护自己的绝对自由，必然要嘲笑一切道德习俗、必然要怀疑和亵渎一切宗教和神圣，因此“哲学”作为一种纯粹的知性追求对于任何政治社会都必然是危险的、颠覆性的。正因为如此，苏格拉底把他自己的"转向"──从“哲学”转向“政治哲学”，看成是从神志癫狂“转向或返回神志正常（sanity），亦即返回常识”。换言之，哲学下降为政治哲学的必要性，就在于防止哲学的走火入魔，或防止“苏格拉底本人的走火入魔”，因为苏格拉底在成为"政治哲人"之前首先是“哲人”。因此，由苏格拉底带来的这个转变，亦即由"前苏格拉底哲学"转向"苏格拉底政治哲学"，其意义在苏格拉底自己看来意味着"从以往哲人的癫狂(madness)返回清明(sobriety)与温良(moderation)。"施特劳斯接着说，"苏格拉底与他前辈哲人的不同在于，苏格拉底没有把智慧与温良分开。用今天的话来说，苏格拉底的这个转变可以说是返回常识，或返回常识的世界"。

但施特劳斯认为，古典政治哲学之返回常识世界，返回“清明”和“温良”，并不意味着改变哲学的性质，而是改变了哲学的表达方式。哲学之为哲学永远都是癫狂的、颠覆性的知性活动，否则就不是哲学。因为“温良不是思想的美德，柏拉图把哲学比作癫狂，正是清明和温良的反面；思想必然要求的不是温良，而是无畏，伤风败俗在所不顾。但温良是控制哲人言论的美德。”换言之，“政治哲人”在“思想”方面与“哲人”一样“癫狂”，但在言论表达尤其在写作上却变得无比的谨慎小心。正是在这里，施特劳斯提出了他一生最著名的“发现”，即发现了他所谓“一种被遗忘的写作方式”。这里所谓“被遗忘”就是被“现代人”所遗忘，但据说在此之前，从柏拉图和色诺芬开始，古典政治哲人都懂得使用一种特别的写作方式（a peculiar manner of writing），这就是同一个文本里面用两种语言说话，传递两种不同的教导：一套是对“社会有用的教导”（the socially useful teaching），即所谓“俗白教导”（the exoteric teaching）；另一套则是政治上有忌讳而不宜直言的“真正的教导”（the true teaching），即所谓“隐讳教导”（the esoteric teaching）。“俗白教导”是任何人都能轻易读懂的，而“隐讳教导”则是只有少数训练有素而且仔细阅读的人反复琢磨文本才能领会的。之所以如此，就在于“古典政治哲人”深刻地认识到哲学与政治的冲突，因为“哲学”是一种力图以“真理”取代“意见”的知性活动，但任何“政治社会”的存在却离不开该社会的“意见”即该社会的主流道德和宗教信念，以及以这种主流道德和宗教为基础制定的法律；如果这些“意见”被“哲学”颠覆，也就可能导致该政治社会的瓦解。但由于“哲学”从根本上就是要追求“真理”来取代“意见”，而几乎任何政治社会的“意见”都不可能是“真理”，因此哲学对于政治必然是有颠覆性的，也因此哲学的“真正教导”即“隐讳教导”必须只限于少数人知道，以免危害政治社会。施特劳斯日后说，这个基本思想可以表达为一个三段论：

“哲学旨在以知识取代意见，但意见却是政治社会或城邦的要素，因此哲学具有颠覆性，也因此哲人必须以这样的方式来写作：改善而非颠覆政治社会。换言之，哲人之思想的美德在于某种癫狂（mania），但哲人之公共言说的美德则在于温良（sophrosyne）。哲学本身是超政治、超宗教、超道德的，但政治社会却永远是而且应该是道德的宗教的。”

简言之，哲学作为纯粹的知性活动是非道德、非宗教或尼采所谓“超越善与恶”的，但任何政治社会的存在和稳定则离不开一套善恶标准即道德，这种道德在西方又以宗教为保证，因此“哲学”与“政治”（道德、宗教）从根本上是存在冲突的。由于“并非所有人都是或都可以成为哲人”，如果“非哲学的多数人”（the unphilosophic multitude）都认为道德宗教是骗人的或只是鸦片，那么政治社会就必然瓦解（但革命后的新政治社会仍然必须打造一套新的“公民宗教”来维持新社会）。在施特劳斯看来，所谓“古今之争”的全部问题，实际即在于现代“哲人”拒绝了古代“政治哲人”对“哲学与政治关系”的这一深刻认识，亦即现代“哲人们”日益坚定地相信，可以用哲学的“知识”取代政治社会的“意见”。如果古典政治哲人所谓“俗白教导”按伯拉图的说法是某种“高贵的谎言”（noble lie），那么现代哲人则决心要以“知性的真诚”（intellectual probity）来取代“高贵的谎言”，使“真理”大白于天下（启蒙）。由此，“俗白写作”这种古典政治哲学的写作方式被拒绝而且最后被“遗忘”，而以返回“常识世界”的“清明和温良”来克制“哲学走火入魔”的古典政治哲学终于衰亡，现代哲学和政治哲学由此走上不断“走火入魔”的不归路。施特劳斯由此认为现代性的问题首先是“现代政治哲学”反叛“古典政治哲学”的问题，而其核心则是以“知性的真诚”取代“高贵的谎言”。由于“知性”本身是“非道德的”，因此毫不奇怪，现代性的开端首先是马基亚维里的“非道德的政治观”（马基亚维里主义），继之演变为康德的“非道德的历史观”，最后是尼采的“超越善与恶”的个体人生观和韦伯的“非道德的社会观”（社会理性化）双峰对峙，到海德格尔则终于点破：现代性下“伦理是不可能的”。

施特劳斯的“政治哲学”因此首先来自于他力图对抗现代"哲学"基本走向的问题意识。这个问题意识在他第一部著作《斯宾诺莎的宗教批判》（1930）中已经出现。他在那里说，斯宾诺莎的名著《神学政治论》是斯宾诺莎对“哲学”的准备或“引导”亦即其“政治哲学”，而斯宾诺莎的《伦理学》则是斯宾诺莎的“哲学”，后者是在前者清理好的基地上来开展的。确切地说，《神学政治论》清理了人间的所有“意见”即道德偏见和宗教偏见，将“人”解放为所谓“自由人”即摆脱了（free from）所有道德偏见和宗教信仰的“真人”，而《伦理学》则正是以这一结果为出发点，即设想完全以这种“自由真人”为基础来安排一个全新的“美丽新世界”。反过来也可以说，《伦理学》即“哲学”是真正的出发点，斯宾诺莎是从这一“真正哲学”设想的“自由真人世界”的立场来批判一切“神学政治”。这不消说正是整个西方近世哲学一直到罗尔斯等的最基本共同点，亦即贬低和怀疑所谓“前科学世界”即常识世界。笛卡尔所谓“我思故我在”以及所谓以“普遍的怀疑”作为哲学的出发点，无非是对“前科学世界”的普遍怀疑并以最彻底的方式与之断裂。康德道德哲学首先设定一个只有“自由意志”而绝对不依赖经验世界的先验道德主体，都是为了保证一个所谓“自由真人”的出发点。这里可以很容易指出，罗尔斯式政治哲学事实上都是相当于斯宾诺莎《伦理学》层面上的工作，罗尔斯《正义论》设计的所谓“原初立场”（the original position）和“无知之幕”（the veil of ignorance）同样是为了要把“常识世界”先放到括弧里，以便保证在“无知之幕”后面的“当事者”是没有宗教偏见、没有种族偏见，也没有性别偏见的“自由真人”，这样“正义社会”才有可能。

施特劳斯所谓“政治哲学”的意图恰恰与斯宾诺莎及整个现代传统反其道而行之。如果斯宾诺莎等政治哲学的目的是要把人从偏见、迷信和宗教引到“哲学”这“真理或光明世界”，那么施特劳斯的“政治哲学”的第一步恰恰是要重新把人首先从这所谓的“真理和光明世界”引回到“意见和偏见”的世界，即引回到原初性的现实的政治世界。这看起来似乎非常奇怪，施特劳斯本人不是也常常说哲学就是把人从意见引向真理吗？为什么他不跟着斯宾诺莎等人一起沿着近现代西方“哲学”的方向，把可怜的人从意见偏见世界（政治）引向真理和光明世界（哲学），却要反过来把人从被“科学的光芒”照亮的真理世界重新引回到“意见世界”即政治世界呢？这是因为在施特劳斯看来，在现代这种“科学的政治理解”中实际隐含着一个基本的假设，即“政治”是可以“取消”或“消亡”的。如他在《自然正义与历史》中所指出，从霍布士开始现代政治哲学的基本出发点就是认为人的本性是“非政治的”的动物。正因为政治及其道德和宗教历来是引起无穷纠纷的领域，现代哲学和政治哲学的基本指向实际就是希望以“哲学和科学”最终取消“政治社会”，终止“战争”，走向“永久和平”，最后达到“普世社会”（a universal society）或“普世国家”（a universal state）。在施特劳斯的用语里，“政治社会”因此是相对于“普世社会”而言的，政治社会是特殊的特定的社会，例如雅典、罗马、美国、中国，普世社会则是消除了所有特殊社会之差别的无冲突的“全球性普世一体化国家”。施特劳斯强调，“政治哲学”乃以“政治社会”的存在为前提，但普世社会则以“政治社会”的消失为前提，因此施特劳斯“政治哲学”的前提就是：如果这种“全球性普世一体化国家”是可能的，那么“政治哲学”就是不可能的。他因此曾将他的全部思想或他认为的“古典政治哲学”的全部思想以最简洁的方式表述如下：

1、“普世一体化国家”(the universal and homogeneous state)是不可能的；

2、因此任何政治社会都是特殊的，都是“封闭的社会”（a closed society）即柏拉图意义上的自然洞穴；

3、任何曾经存在过的政治社会或任何将来会出现的“政治社会”都必然立足于该社会一套特殊而根本的“意见”，这种“意见”不能被“知识”所取代，因此任何政治社会都必然是特殊的而且是特殊主义的社会；

4、政治社会这种立足于“意见”的特性因此对“哲人”的公共言论和写作强加了责任（如果普世理性社会是可能的，这种责任就是不必要的了）；

5、哲人的写作因此需要一种特定的写作艺术（“俗白和隐讳的写作”）。

反过来，则我们或许也就可以将“现代性”或现代哲学与现代政治哲学的基本思想表述如下：

1、“普世一体化国家”是可能的；

 2、因此现代政治社会不再是特殊的，不再是“封闭的社会”，而已经成了“开放社会（open society），因为现代人已经走出了柏拉图意义上的自然洞穴；

3、现代社会以及任何将来会出现的社会都必然立足于“知识“，不再立足于“意见”；因此任何现代社会都是理性社会因此是普遍主义的，只有那些还没有“现代化”的社会仍然是特殊的和特殊主义的社会；

4、现代社会这种立足于“知识”的特性因此使“哲人”的公共言论和写作不必再有任何“隐讳”；相反，哲人们应该大力宣传“知识”，普及“知识”；

5、哲人因此不再需要“写作的艺术”。

我们不难看出，施特劳斯是多么地“反动”，多么地与“现代社会”和“现代观念”不相容。但在施特劳斯看来，这正表明所谓“普世社会”和“开放社会”云云正就是现代人的“意见”，而且是神圣不可怀疑的“意见”，任何人如果触动这个“现代权威意见”，顿时就将不容于“现代社会”，不容于“文明世界”，顿时就将被看成是“反动”，是“异端”，甚至被看成是“怪胎”。在施特劳斯看来，现代人的这种“神圣意见”渗透于一切当代学术之中，如果说在早期现代哲学例如康德那里，仍然需要一个“历史哲学”的构想和漫长过程来达到这个普世社会的“美丽新世界”，那么在“历史哲学”破产以后，这种所谓的“对政治的科学理解”就采取了更流行的所谓社会科学方法，即所谓“事实与价值之区分”：社会科学家相信现代社会必须以所谓“对政治的科学理解”亦即“知识”来取代普通公民们对政治的理解即“意见”，由此，公民们所必然具有的价值取向和偏见必须被所谓无偏见无价值预设的社会科学所代替。在施特劳斯看来，从西方近代哲学和政治哲学到现代社会科学的这种所谓“对政治的科学理解”，实际都是一种对政治的“非政治的”理解，即对政治之为政治的扭曲，因为这种所谓“科学的理解”都隐含着与“前科学的理解”（pre-scientific understanding）之断裂。施特劳斯强调，古典政治哲学恰恰是以“前科学”的政治理解出发，即从公民和政治家对政治的理解出发的，这正是古典政治哲学与现代政治哲学的根本不同所在。因此，返回“古典政治哲学”的第一步就在于要象古典政治哲人柏拉图和亚里士多德那样用“前科学”的眼光即公民和政治家的眼光来看待政治，而不是象现代哲学和社会科学那样用所谓“中立的观察家的政治科学的眼光”观察政治。施特劳斯以后反反覆覆强调，政治哲学首先必须以现象学的方式还原到“前哲学、前科学、前理论的政治世界”，而不能从现代以来建构起来的所谓“哲学的、科学的、理论的政治理解”出发，指的都是必须首先回到赤裸裸政治世界的问题。

施特劳斯的“政治哲学”因此虽然强调哲学与政治的冲突，却绝非是主张逃离“政治”而走向“哲学”。恰恰相反，施特劳斯政治哲学的首要问题首先是返回政治世界，即返回“前哲学、前科学、前理论的赤裸裸的政治世界”。在他看来政治和哲学在现代已经结成了一个连环套，现代性的诡异就在于它以为可以通过“哲学”来改造“政治”，把所有人都提到“哲学”的高度，结果却是“哲学”本身被“政治化”而变成了“公民宗教”，而“政治”则反过来被“哲学化“而成了所谓“科学的政治理解”。“政治”本身几乎“看不见摸不着”了，政治的真面貌被“哲学、科学、理论”包了起来。施特劳斯“政治哲学”最奇特的地方因此就在于，如果现代即自由主义“政治”或左翼政治以自由主义的“哲学”或左翼“哲学”为前提，那么施特劳斯的“哲学”却必须以施特劳斯的“政治”为前提！换言之，要使“哲学去政治化”，必须先使“政治去哲学化”。因此，施特劳斯的“政治哲学”必须包括两个层面或步骤，即第一要把政治还原到“前哲学、前科学、前理论的赤裸裸的政治世界”，然后才可能使哲学回到“纯粹哲学、纯粹科学、纯粹理论”的园地。他在其第二本著作《哲学与法》（1935）中因此提出他著名的所谓“第一洞穴”和“第二洞穴”的说法，基本已经预示了他后来一生的路向，即认为，第一，真正意义上的“哲学”只有从柏拉图的“第一层的自然洞穴”（意见世界，政治社会）出发向上走才可能，但第二，启蒙以来的哲学已经推倒了这个“自然洞穴”，把人送到了更下面的“第二层非自然洞穴”（号称的科学世界），在这第二层洞穴已经没有“哲学”的可能性。唯一可作的只有首先从第二层的非自然洞穴返回第一层的自然洞穴，而这个返回只有借助于他所谓“政治哲学史”的诠释才能展示出来，亦即只有通过艰苦的诠释工作使古典政治哲学的视野重新为人所认识才可能。可以说，施特劳斯“政治哲学”的全部工作就是试图首先从第二洞穴（科学化的以“真人”为预设的普世大同世界）走回第一洞穴（前科学的以“常人”为预设的特殊政治世界）。恰如胡塞尔一生都在写现象学的“导引”或“前奏”，海德格尔一生都在“走向语言的途中”，施特劳斯一生都在“走向政治的途中”。

施特劳斯这一强调“返回前科学、前哲学、前理论的政治世界”的政治哲学，诚然与他的现象学背景有关。如他自己后来所回忆，他青年时代作胡塞尔助手时印象最深的是胡塞尔曾用最简单的语言向他说明胡塞尔现象学与新康德哲学马堡学派的区别是：“马堡学派的工作是从房顶开始，我则从地基开始。”不过在后来海德格尔反叛胡塞尔的革命中，施特劳斯自然站在海德格尔一边，亦即他们都反对胡塞尔将现象学还原的目标指向意识结构分析从而重新落入笛卡尔康德范畴。胡塞尔晚年虽然也谈“前科学前理论的生活世界”，但他的关注却仍然是如何结构“科学”或理论。这在施特劳斯看来仍然没有真正“面对事实本身”，没有真正返回到“前科学前理论的生活世界”，惟有海德格尔《存在与时间》特别是其第一部分的“在世界中存在”或“在世结构”的分析真正展开了这“前科学、前理论、前哲学”的世界。但施特劳斯则显然进一步认为，“此在”首先是“政治的此在”，此在“在世”因此首先是“在政治世界之中”即在特殊的“政治社会之中”；而“在世结构”特别是其中“闲谈”、“常人”以及“沉沦”等所谓“非本真世界”，正是施特劳斯的“前科学的政治世界”即柏拉图“第一洞穴”的“意见”世界；海德格尔所谓“闲谈”在施特劳斯看来也就不是随随便便的“闲谈”，而就是政治社会的主流“意见”；所谓“常人”也就不是“普世”的常人，而总是某特定政治社会的“多数”。不过施特劳斯当然知道，海德格尔工作的主要关切是要把笛卡尔康德建构的现代认识论世界还原到这种“在世界中存在”结构，因此海德格尔的关切并不在政治世界本身，而是更关注现代科学和认识论导致“技术世界观”的全面主宰，海德格尔显然并不认为政治世界或政治哲学方面可以突破这种“技术世界观”的全面主宰。这一点施特劳斯事实上是认同的，虽然他强调现代性的问题首先来自道德政治世界观的变化，然后才是自然世界观的变化，但他同样反复强调哲学的最深危机在于十七世纪以来“自然”的概念已经完全改变，“科学”的概念也完全改变，亦即“自然”成了“自然科学”研究的“对象”，而科学本身完全以“技术”控制为方向，这导致原先以“自然”为根基的“哲学”已经不可能。其结果则是“政治”这一最实践、最人世、最特殊的世界恰恰被提升到了“最哲学、最理论、最普遍”的“科学”层面来，而“哲学”本身反过来恰恰成了最实际最人世的考虑，因为它实际上都是在致力于改造人类生活世界使之成为“科学技术世界”的一部分。施特劳斯因此多次说，现代的根本问题是新自然科学全面胜利所导致，在这个问题解决之前，政治哲学能够解决的问题是有限的，亦即不可能真正恢复“哲学”。他不无谦虚地说，他的“政治哲学”只能针对其中一部分的问题，即力图颠覆“现代社会科学”所构筑的那个虚假生活世界，使人认识“政治哲学是所有社会科学当之无愧的女王”（political philosophy is the rightful queen of the social sciences）。但问题在于现代社会科学背后是更强势的现代自然科学的整套“现代知识观”，这自然科学意识形态所构建的更大虚假生活世界则非他能够处理了。应该说，后者正是海德格尔的工作，即力图颠覆这整个自然科学意识形态及其营造的更大技术世界整体。这大概也就是为什么施特劳斯到晚年仍然说“我越是理解海德格尔的意图所在，就越是觉得仍然远远没能把握他。我能想象的天下最愚蠢的事就是闭上眼睛不读海德格尔的著作。”

施特劳斯的“政治哲学”可以说是对海德格尔“哲学终结”的一种深刻回应。他事实上完全承认海德格革命的意义即旧意义上的哲学或形而上学由于现代性的展开而已经终结。他与海德格尔一样在寻求和思考“形尔上学终结以后”的思想或哲学的可能道路。但他的路不同于海德格尔，海德格尔认为只有走向“诗思哲学”，而施特劳斯则认为必须走向“政治哲学”；海德格认为出路在于走回“前苏格拉底问题”，施特劳斯则恰恰认为出路在于重新解释“苏格拉底问题”，从而将这一传统问题完全改造为哲学必须下降为政治哲学的问题即苏格拉底为什么要下人间。直截了当地说，施特劳斯虽然强调“重返”古典，但“重返”乃重新解释传统，不存在简单重回传统形而上学的问题（他否定柏拉图理念论正是明证），在这方面他决定性地受海德格影响。但他的政治哲学同时也可以看成是对海德格的最深刻批判，即以“苏格拉底问题”来对抗海德格的“前苏格拉底问题”。这里特别需要强调的是施特劳斯所谓“苏格拉底问题”乃是他的独门解释，完全不同于传统意义上的“苏格拉底问题”。事实上施特劳斯和伽达默尔一样都力图从海德格手里“拯救柏拉图”，亦即以强调柏拉图的“写作”（对话）来强调柏拉图不是形尔上学，两人的路向虽然完全不同，但他们的共同点是都力图对柏拉图作“非形尔上学”的全新解释（阿伦特就完全按照海德格尔把柏拉图看成是形尔上学，因此阿伦特的“后形尔上学路向”就简单以反柏拉图出发，不再劳神重新解释柏拉图。阿伦特因此反复强调她不是哲学家，也不是政治哲学家，而是“政治理论家”。不过晚年阿伦特另当别论）。

施特劳斯对“苏格拉底问题”的独门解释，尤其在其晚年的一系列“苏格拉底研究”中得到最充分的论述。在1964年出版的《城邦与人》中，他破天荒地提出“政治哲学”就是“第一哲学”（the first philosophy），这在他自己从前的著作中似乎也是从来没有的提法。换言之，在晚年的施特劳斯看来，“第一哲学”既不是本体论，也不是认识论，大概因为无论本体论还是认识论都容易助长“哲学的走火入魔”倾向，只有以“政治哲学”为第一哲学才能克制哲学的走火入魔。而更重要的是，在1966年出版的《苏格拉底与阿里斯托芬》中，他进一步提出了“两个苏格拉底”的说法，即“少年苏格拉底”，和“成年苏格拉底”。所谓“少年苏格拉底”是“苏格拉底以前的苏格拉底”，亦即还没有转向“政治哲学”的“自然哲人”苏格拉底，而成年苏格拉底则是“柏拉图的苏格拉底”，亦即转变为“政治哲人”的成熟的苏格拉底。施特劳斯认为“苏格拉底从蒂欧提玛那里得知爱欲的秘密时似乎还太年轻”，亦即那时的苏格拉底与其他“哲人”并无不同，仍然是站在“哲学”的立场鄙视政治和道德，尚未认识到从哲学转向政治哲学的必要性。但“苏格拉底本人日后的一个深刻转变是从少年式地鄙视政治和道德事务、鄙视人事和人，转向成熟地关心政治和道德事务、关心人事和人。而这个“成熟地关心政治和道德事务”的苏格拉底，就是柏拉图和色诺芬的苏格拉底，亦即“政治哲人苏格拉底”。

施特劳斯随后就作出了一个重要观察，即虽然古代和现代都有人激烈攻击苏格拉底，但他们攻击的却不是同一个苏格拉底！古代攻击苏格拉底的最有名代表自然首推古希腊喜剧家阿里斯托芬在其喜剧《云》中对苏格拉底的攻击，而现代人攻击苏格拉底最著名的则首推尼采在其《悲剧的诞生》中对苏格拉底的攻击。但施特劳斯指出，阿理斯多芬和尼采攻击的完全不是同一个苏格拉底，因为阿里斯托芬攻击的是“少年苏格拉底”亦即还没有转变为政治哲人的苏格拉底，而尼采攻击的却恰恰是“成年苏格拉底”即政治哲人苏格拉底。事实上阿里斯托芬《云》剧攻击的正是哲人苏格拉底的“癫狂”，而尼采攻击的则是政治哲人苏格拉底没有酒神精神，亦即太清醒！在阿里斯托芬的喜剧中，凡是跟着“哲人”苏格拉底学了点哲学的人，学的首先都是“哲学的癫狂”，例如学了哲学首先就要揍自己的父亲，因为“父亲”是一切权威的象征，而哲学首先要的就是鄙视任何权威，打倒父亲因此正是打倒一切权威的起点。以后被雅典起诉的苏格拉底正是这个“癫狂”的苏格拉底。但是施特劳斯指出，阿里斯托芬喜剧对“少年苏格拉底”的攻击是对“古典政治哲学”的重要贡献，因为正是阿里斯托芬对“哲学癫狂”的攻击，使得柏拉图、色诺芬，甚至苏格拉底本人开始从“癫狂的哲学”下降到“清明和温良的政治哲学”。正因为如此，在柏拉图和色诺芬著述中的苏格拉底完全不同于阿里斯托芬喜剧中的苏格拉底，不是喜剧中那种“少年式地鄙视政治和道德事务、鄙视人事和人”的苏格拉底，而恰恰是“成熟地关心政治和道德事务、关心人事和人”的苏格拉底，即成熟的“政治哲人”苏格拉底。施特劳斯甚至说，这个转变或许不完全是柏拉图和色诺芬的虚构，而说不定就是真实苏格拉底自己的转变！但不管怎样，尼采攻击的却恰恰是这后一个苏格拉底，即柏拉图和色诺芬笔下的成熟的“政治哲人”苏格拉底！在施特劳斯看来，古典与现代的差异实莫大于此：尼采似乎以为他对苏格拉底的攻击是与阿里斯托芬的攻击一致的，殊不知阿里斯托芬绝不会攻击柏拉图的苏格拉底即成熟的“政治哲人”苏格拉底，他攻击的只是少年苏格拉底即“癫狂哲人”苏格拉底。因此，尼采和阿里斯托芬的攻击方向正好相反：阿里斯托芬攻击的是少不更事的苏格拉底，即“攻击正义与虔诚的苏格拉底”（the Socrates who assailed justice or piety），而尼采攻击的则是柏拉图的政治哲人苏格拉底，即“维护正义与虔诚的苏格拉底”（the Socrates who defended justice and piety）。

这里的两个苏格拉底，即“攻击正义与虔诚的苏格拉底”，以及“维护正义与虔诚的苏格拉底”，可以说是施特劳斯复兴“古典政治哲学“的全部关键所在。第一个苏格拉底就是以哲学和真理自居而激烈批判政治共同体、攻击城邦视为神圣的一切；这个苏格拉底突出的是哲学如何地高于政治，突出政治是如何地不符合真理。初读施特劳斯的人往往会以为这就是施特劳斯的“苏格拉底”。可是这个苏格拉底自然并不需要施特劳斯来发明，这个苏格拉底所代表的“哲学”正就是近世西方所最标榜的“哲学”。可以说，施特劳斯实际认为，近世以来以“哲学”批判“政治”的形态，其原型就在阿里斯托芬所攻击的少年苏格拉底即“攻击正义与虔诚的苏格拉底”，这是走火入魔的苏格拉底（Socrates gone mad），或走火入魔的哲学（Philosophy gone mad），亦即一味以哲学标榜而完全无视任何政治共同体以“意见”为基础。这种“哲学”自现代以来至少有两种表现形态：首先表现为典型的所谓“启蒙哲学”，亦即不但以哲学为标准来批判政治，而且力图以哲学为标准来改造政治，以知识取代意见，最终使人类都生活在“光明”中，就象基督徒最终可以进入上帝的天国。这种以解放人类为目标的“哲学”形态现在当然不那么时髦了，因此出现第二种更时髦的现在形态，亦即认为启蒙是幻想，人类永远不可能解放，政治永远不可能改造，因此唯一可能的“哲学”就是不断地批判政治社会的一切，这种路线在福科德勒兹等后现代那里达到顶峰，也更能满足所谓“知识分子”的自我认同，因为这表示知识分子多么有所谓独立人格，批判意识，而且现在还再没有任何政治幻想。

如果施特劳斯的“政治哲学”不过是要说哲学高于政治超越政治，不过是要强调以哲学鄙视政治，那么他也就太平平无奇了，因为这本就是近世以来任何稍有“知识”的人共享的最流行的现代“意见”。如果施特劳斯只不过指出启蒙哲学想解放人民大众是幻想，那么同样无甚独特，因为在这方面后现代诸公的认识丝毫不比他差。施特劳斯真正不同寻常之处是他提出了“维护正义与虔诚的苏格拉底”。施特劳斯对"哲学与政治"的根本看法实际即是认为，“不成熟的哲学”往往好标榜如何爱“哲学”，如何鄙视“政治”或“人间事”，这就象柏拉图对话《会饮篇》开场出来的那个Apollodorus，明明毫无主见，没有头脑，却生怕别人不知道他是如何“爱哲学”，如何“鄙视政治”。但“成熟的哲学”即政治哲学则恰恰“转向成熟地关心政治和道德事务、关心人事和人”。施特劳斯由此提出了苏格拉底开创的“古典政治哲学”的深刻意义就是从“癫狂的哲学”走向或返回“清明和温良的常识政治”的问题，从而提出了“政治哲学”是要“改善而非颠覆政治社会”的问题。施特劳斯“政治哲学”的中心工作可以说就是将近代以来一直被视为“攻击正义与虔诚的苏格拉底”改造成“维护正义与虔诚的苏格拉底”。而他的“绝活”则是论证这个“苏格拉底的改造”在柏拉图和色诺芬尼那里就已经完成了，甚至是苏格拉底本人就已经完成了！他认为柏拉图和色诺芬事实上完全同意阿里斯托芬对“癫狂哲学”的批判，但认为他批判的只是“少年苏格拉底”或不成熟的自然哲人苏格拉底，但真正的苏格拉底或成熟的苏格拉底即“政治哲人苏格拉底”则是“维护正义与虔诚的苏格拉底”。这个“维护正义与虔诚的苏格拉底”诚然只是柏拉图和色诺芬的“俗白教导”，但施特劳斯强调俗白教导就是政治哲学，因为没有“俗白教导”，那就只有“癫狂哲学”，那么施特劳斯就不是在复兴“古典保守主义政治哲学”，而是融进了近代以来的激进批判哲学大潮了。施特劳斯晚年特别致力于解释色诺芬的苏格拉底对话，因为他认为色诺芬的著作在古代历来被认为是经典但从18世纪以后却开始被贬低，恰恰最反映现代“知识人”的偏见，亦即认为色诺芬笔下的苏格拉底丝毫没有“哲人”的味道和“牛氓“的精神，而与普通公民无异，这太难满足现代人的“哲学批判”精神，因此现代人都认为色诺芬歪曲了苏格拉底的形象。施特劳斯却恰恰认为，色诺芬的写作乃“俗白教导”和“隐讳教导”写作的炉火纯青之作，在其中“哲人”苏格拉底的锋芒掩藏在公民苏格拉底背后，正是“古典政治哲人”的典范。

结　语：政治哲学作为教育

施特劳斯似乎并不认为“古典政治哲学”一定是保守的。他在1945年发表的“论古典政治哲学”或许是他本人关于“政治哲人”的最简明也最准确的讲述。他首先强调，古典政治哲学的首要特点是政治哲学与政治生活的直接性关系，亦即古典政治哲人首先是直接以公民和政治家的角度来看政治。由此施特劳斯给出古典政治哲人的三重身份，第一，政治哲人首先以好公民的面貌出现；其次，政治哲人的目标是最高的政治知识即“立法”的知识，获得这种知识的政治哲人是立法者的导师；最后，政治哲人认识到政治生活的最高目标不是政治本身所能达成，而只有哲学才能理解，因此他是献身沉思生活的哲人。这三条中最后一条无疑是最重要的，即政治哲人首先是哲人，哲人对政治并没有特别高的要求，因为哲人知道政治是一个有限性的活动场域，受到各种“必然性”的制约，即使所谓“最佳政治”也是一个“机遇”（chance）的问题，非人力可以强求。古典政治哲人从这样一种视野出发，不会象现代哲人那样妄想通过政治的改造可以造就一个新人类或甚至解放全人类达到历史的终结。惟有首先认识到政治能够达到的目标是有限度的，政治哲人方能成为立法者的导师。政治哲人的政治贡献因此主要是教育立法者，教育立法者认识到本国政治的不完善，教育立法者追求更佳政治。施特劳斯认为柏拉图的《法篇》和《理想国》是两类政治教育的典范。《法篇》是政治哲人教育当政的成年政治家，这种教育自然相当困难，受到的政治限制比较多。《理想国》则是政治哲人教育年轻的未来的立法者，这种教育是在当政者不在场的情况下进行，因此余地比较大。因此施特劳斯认为古典政治哲学并非因循守旧，不事改革，而是主张由政治哲人通过教育人特别是教育立法者来进行改革。如他在“论古典政治哲学”这篇文章中所言，“政治哲学就是试图引导资质较好的公民，或不如说引导这些公民的资质较好的子弟，从政治生活走向哲学生活。”这里所谓“引导资质较好的公民”即是指《法篇》的教育，而“引导资质较好的子弟”则是指《理想国》式的教育。后面这种教育即教育年轻未来立法者，显然是施特劳斯认为可塑性更大的。我们现在可以说，施特劳斯所谓“政治哲学”基本落实为“教育”，即通过在大学里从事“自由教育”来影响未来公民和立法者。他因此常常引用柏拉图说：“教育在其最高的意义上而言就是哲学“（education in the highest sense is philosophy）。他在“什么是自由教育”等文章中强调，现代已经不可能有哲人，惟一可能的“哲学追问”（philosophing）只有一种方式，即研究伟大经典著作。这大概也就是施特劳斯自己所从事的“政治哲学”，即带着一批美国弟子细读圣贤书。在这教育过程中，这些弟子中有些成为一心向学者和未来的教育家，也有些可能今后成为立法者。许多人常常对施特劳斯弟子中这么多人去从事政治感到难以理解，因为他们听说施特劳斯的教导是要人作“哲人”，不要搞政治，殊不知施特劳斯政治哲学的独特品性就是强调只有从政治才能进人哲学，因为施特劳斯所谓政治哲学就是要“从政治生活走向哲学生活”（from the political life to the philosophic life），因此施特劳斯自称其政治哲学是“走向哲学的政治引导”（the political introduction to philosophy）。

本文开始即曾说过，施特劳斯及其学派是一个相当奇特的现象。只有一点大概是人们会同意他的，即与他的现代性批判相比，现代西方的其它现代性批判确实都显得基本是在西方现代性的方向上批判现代性。施特劳斯以复兴“古典政治哲学”为己任，其坚决和彻底确实令人印象深刻。但施特劳斯个人素质上的一个突出品质是他似乎很少有焦虑感，也很少给人感觉是对古典的怀旧。他对一切最彻底消解传统的思想家似乎都反而有特别的兴趣甚至热爱。早在三十年代他就认为，古典传统的真正复兴只有在对传统的彻底摧毁走到尽头以后才真正可能，只有首先经历了尼采式最彻底的批判以后才有可能置之死地而后生。他同时认为，对政治哲学的真正理解可以说只有在所有传统都已打碎时才成为可能，因此他认为西方现代性的危机越是深刻，反倒恰恰提供了一种前所未有的有利契机使人们有可能以全新的视野来审视从前没有被真正理解的传统。施特劳斯最近的影响开始上升，或许是因为至少在美国，后现代批判等等差不多已经走到尽头，太阳底下已经再没有什么新东西了吧。施特劳斯说政治哲学更近喜剧而非悲剧，我愿期待二十一世纪是喜剧的时代。

2002年12月26日

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