从国家理性到公共理性—— 康德政治哲学的革命

从国家理性到公共理性—— 康德政治哲学的革命

许小亮

摘 要：康德的公共理性理论不仅具有道德哲学的意义，更具政治哲学的价值，它集中体现了现代政治哲学的核心范畴。康德将公共理性置于启蒙的论域中，凸显出自我与公众作为现代政治哲学的两项根本要素。其中自我的启蒙展现出现代政治哲学的自由价值，公众的启蒙凸显了人民与世界公民的理念。在此基础上，公共理性取代传统的国家理性观念，强调理性的权威，抑制权力的恣意。经由公共理性观念，人民主权观念与普遍人权观念能够得以有效的关联，从而突破现代世俗化进程中所形成的资本-民族-国家体制，形成世界共和国的理念。从国家理性演化为公共理性的概念进程凸显了康德政治哲学的哥白尼革命的典范意义。

在德意志的政治哲学传统中，国家理性的观念最初是作为一种统治秘术由帝国的法律家们提出的。就其本质而言，由法律家所倡导的这种统治秘术的观念将国家理性圈囿在理性的私人运用的层面。透过统治秘术，在三十年战争之后的时日里，德意志帝国内部的统治者们对于国家理性观念的运用或多或少都是为了维系私人的统治，而根本不顾及统治本身所涉及的公共性论题。在考察了国家理性观念在德国的继受进程之后，H.雷泽尔指出,伴随着宗教改革和德意志帝国的重组，帝国领域内统治者们都为了维系自身对于新的领地的占有而偏爱国家理性及其所蕴含的统治秘术的观念。国家理性在德国的政治传统中一向就被视为维系个人统治的最为有效的私人工具。①所以，战争与和平的事务本质上不从属于国际法，恰恰相反，国际法只是战争与和平之不同策略运用的产物。这种以国家理性为核心所建构起来的国内法和国际法的关系在康德的政治哲学框架中获得了一个根本性的转变。康德在其批判哲学体系中，通过公共理性观念的陈述，认为国家理性观念所主导的现代法权体系需要予以批判和清理。经由理性的公共运用，康德在现代国际法已然占据主导地位的情形下，重新构想了一种世界主义的法权体系。也即，在国内法和国际法二分的基础上，经由公共理性的观念，形成所谓世界公民法。这样一来，康德的世界法观念便完全脱离了传统的国家理性范畴，而进入公共理性的范畴。那么，究竟从国家理性到公共理性的论域转换带来了哪些变化呢？这些变化又在何种意义上脱离了国家理性的论域？公共理性真正完全超越了国家理性所设定的论域吗？对这些问题的回答，构成了本文的主旨。

一、启蒙是国家理性转向公共理性的基本论域

要回答上述的问题，首先必须回到康德阐述理性之公共运用的语境及其所追求的基本目标。只有通过这两个面向的阐释，公共理性的基本意旨才能够得到明确。首先，理性之公共运用的基本语境在于“启蒙”。于此，“启蒙”的要旨有三：一是启蒙的主体乃是自我，而非依赖于特定的传统或权威；二是启蒙的对象乃是“公众”（public），而非如同国家理性传统那样，将治国术所传授的对象仅仅限于统治者；三是启蒙的方式乃是“鼓起勇气运用自己的知性”。由此可以看出，“启蒙”和理性的公共运用属于批判哲学体系的不同层次。“启蒙”只是构成了理性之公共运用的前提和语境。启蒙不仅是自我求知的过程，更是一种自我勇气培育的过程。不经历成熟的“启蒙”，个体就不能够成功地扮演其理性之公共运用所要求的角色。与此同时，如果我们把“启蒙”的对象限定在“公众”，那么，这一进程就照顾到现实生活中“公众”的差异性，而不能寄望于透过一次性的事件——如革命——来完成“启蒙”的任务。所以，康德明确强调：“因此，公众只能透过缓慢的进程才能获得启蒙。一场革命可能带来个人专制以及肆无忌惮或暴虐的压迫之覆灭，但从来都不会导致人们思考方式的真正变革；恰恰相反，新的偏见和旧的偏见会一起控制着不思考的大众。”

于此，我们可以看出，心智的批判是政治的批判的前提和基础。只有透过成熟的心智批判，我们才能进行真正的政治批判。妄图透过政治的变革来带动心智的批判，最终所导致的结果与预期的目标根本就是南辕北辙。在这个意义上，康德所谓的“启蒙”便具有与其他的启蒙思想家所谓的“启蒙”有着迥异的特质和追求。透过“启蒙”的这三个特质所展现的三个面向，也预设了理性之公共运用所要达到的基本目标。如果说，“启蒙”的进程乃是人们有勇气运用自己的知性而达到成熟的进程。那么，理性之公共运用则是在这成熟的基础之上，进一步构筑和勾画理想的政治图景。这一结论切合于纯粹理性批判对于知性和理性之关系的定位：知性为理性之运用奠定基础，而理性之运用则为知性提供统一性和引导性的理念。这就是说，透过有勇气去运用自己的知性，人获得了真正意义上的启蒙。而这种启蒙状态的获得恰是理性之公共运用的基础。与此同时，透过理性的公共运用，启蒙恰由一种心智的成熟走向一种政治的成熟。在康德所要回答的“何谓启蒙运动”这一问题中包含了心智和政治两个层面。而公共理性观念的生成，恰恰是启蒙进程获得其完满的最终表达形式。

要认识到启蒙对于公共理性观念所追求的基本目标的限定和预设，我们就必须详究启蒙的三个要旨在哪些方面对国家理性构成了批判，从而为国家理性向公共理性的转换提供了路径。首先，启蒙所要强调的是自我的启蒙，此处的政治意涵即在强调自主的观念乃是启蒙所追求的根本目标。这样一来，政治自主的观念就和国家理性所要求的服从的观念形成了对立的两极。其次，启蒙的对象乃是“公众”，而非君主或主权者，这样一来，就使得我们对于政治发问的方式产生了根本性的转向：国家理性所追求的维系国家之生存的各种各样的统治技艺不再被视为是政治的首要之事，政治的首要之事变成了我为什么要被统治，我所受的统治在何种意义上才是正当和可接受的。最后，由于启蒙的根本特质即在于鼓起勇气并运用自己的知性让自己获得成熟。而这种成熟最为重要的特质就是在“服从的基础上争辩”。如此一来，国家理性传统中所强调的在政治事务中对权力的优先运用就逐渐让位于理性的争辩和商讨。所以，自主、正当性、辩论构成了理性之公共运用的语境和前提。也正是在这三个前提下，康德对于理性的公共运用和私人运用之间的区分才具有政治的意涵。透过康德有关公共理性观念的阐释，我们能够更进一步地廓清康德所谓的公共理性观念所蕴含的基本政治价值何在，这些政治价值在何种意义上超越了国家理性所设定的政治价值，更为重要的是，公共理性所蕴含的诸种政治价值之间的关系究竟为何。要回答这些问题，我们必须首先回到康德对于公共理性这一概念的界定与阐释之中。

对理性的公共运用究竟为何？康德在不同的场合均有不同程度的描述和阐释。但是最为完整的表述则出现在《答复这个问题：何为启蒙运动》一文中。在该文中，康德将公共理性视为推进启蒙进程深化的最为重要的方式和手段。启蒙既构成了理性之公共运用的前提和语境，又是理性之公共运用所着力推进和深化的对象。当然，这切合于启蒙本身所具有的双重面向：心智的启蒙构成了理性之公共运用的前提和基础，政治的启蒙则是理性之公共运用所着力推进和深化的对象。透过启蒙所设定的语境，康德区分了公共理性与私人理性：

理性的公共运用必须始终是自由的，并且，只有依靠理性的公共运用，启蒙才能在人类中实现；但是理性的私人运用必须被严格地限定，没有这种严格的限定，则会阻碍启蒙的进程。但是，我所理解的某人对于自身理性的公共运用，系指其是作为一个学者去面对整个世界（world at large）的作为读者的公众所做的那种运用。而我所谓的理性的私人运用，系指他在一个被委任于他的公共职务或职位上对理性所作的那种运用。

公共理性就其本质而言与私人理性相对立，而恰恰是在这种对立中，我们发觉，所谓理性的私人运用，在政治层面，不过就是国家理性观念。无论是一种构建国家的国家理性还是维系国家的国家理性，其都是基于特定的公共职务所进行的理性之运用。而理性的公共运用则与此有着本质性的差异，主要表现在如下几个方面。

（一）公共理性最终寻求的是基于理性的权威，而国家理性最终寻求的是基于权力的权威，前一种权威奠基于理性之公共运用的进程之中，后一种权威依赖于特定的职务或公共人格，前者是内在的权威，后者是外在的权威。

（二）公共理性有两个根本目标：人民的启蒙与世界公民观念的生成。被启蒙了的人民最终能够成为构建现代政治秩序的根本性力量。而世界公民观念的生成则为现代世俗秩序的维系打开了新的路径。在国家理性的观念中，人民根本就不是一个政治性的存在，只是被治理的对象，人民不是作为政治实体，只是作为纯粹生命的人口形式而存在。与此同时，对于国家理性的观念来说，透过一个本质上封闭的政治疆域的概念，从根本上拒斥世界公民的概念。其最终的立足点乃是透过政治的决断来达成敌友的划分，而不是透过理性在整个世界的范围内（world at large）的运用，形成一种世界公民的联合体。

（三）在公共理性的论域中，政治的根本价值发生了根本性的转变。在国家理性那里，政治的根本价值在于有效的政治治理。此处所谓有效的政治治理系指国家自身的稳定和扩大。因此，在近代早期欧洲的国家构建过程中，所有政策的采用都是为了服务于这一目标。而在康德的公共理性论域中，政治的根本价值则在于自由和宽容。只有保障理性之公共运用的自由，它才能够具有扩展性，将整个世界的公众容纳到公共理性的范畴中来。只有将宽容作为根本性的价值，理性的公共性才能够得到展现，也即不同的观念和价值才能够得到充分的表达。更进一步，由于公共理性观念所追求的最终目标乃是使得每一个人都获得启蒙。所以，宽容作为一种政治价值的真正意蕴在于，不是对不同的意见和观念以及这些意见和观念背后的各种理由置若罔闻，任其发展，而是要透过理性的辩论积极地回应这些观念和意见，寻求有关政治秩序的真理。

透过将自由和宽容作为根本性的政治价值，康德所构想的现代世俗秩序的基本形态乃是世界共和国的观念。透过这种世界共和国的观念，一种康德式的公共理性观念所力图达到的基本目标就是打破由国家理性观念所形成的资本- 民族- 国家体制。透过世界共和国的预设，康德的公共理性观念与现代公共理性观念仍有着很大的差别，不是每一个公民对自己理性的公共运用。在康德的论域中，区分了运用者和接受者，即所谓的学者和听众。所以说，在康德那里，理性的公共运用所具备的最为根本的功能乃在于透过一种自由且公开的政治教育，来培育现代世俗秩序体制内的每一个公民。而在康德看来，能够担此重任的只有哲学家。但是在国家理性的范畴内，公民教育的主体根本就不是哲学家，而是主权者或者担任公职者。这在霍布斯式的世俗秩序的构建中能够得到非常明显的体现。并且，在近代早期政治思想的发展中，通过公民教育所形成的“为国捐躯”的观念也是来源于国家理性的这一职能。

二、公共理性强调权威的主体是理性而非国家

如前所述，康德的公共理性观念对于国家理性观念的取代所表现出来的第一个面向就在于权威生成路径的转换。这一转换，对于世界法观念来说具有根本的意义。因为，在国家理性的论域内，要么是“诸国家”具有现实的或拟制的权威，要么是单个国家具有权威。但是，由于公共理性所作用的领域是“整个世界”，此处所谓的“整个世界”（world at large）并不是一个静态的整体，而是一个随着学者所面向的听众和读者不断发生变化的动态的整体世界。也因此，没有任何外在的权威能够界定这一世界的边界。而且，由于学者面对这些读者和听众阐述的乃是人类自身的普遍知性能够理解的政治体构建的基本原理，以及由此而衍生的权利和义务，所以，由这种公共理性所阐发的内容所具有的公共性也不会受到任何特定的政治文化传统的影响。这样，无论是在公共理性所运作的范围方面还是在其所阐述和证成的内容方面，都是尽可能地切合于“世界整体”这个变动不居的性质。也因此，其在根本上便拒绝一个凌驾于公共理性之上的权威来界定和审查公共理性本身所适用的范围和所阐释的内容。“既然世界整体并不接受共同的外在权威，那么沟通所能假设的唯一权威只能内在于沟通自身。”

而且，在康德的论域中，纯粹理性自身透过理性事实的概念使自己成为了“原始立法者”，从而“将法律掌握在自己的手中”。这就意味着，纯粹理性自身能够生成权威。那么，将这种“原始立法者”的意象放置到理性之公共运用的视阈中来审视的话，我们便会发觉公共理性生成权威的独特路径。在康德的公共理性观念中，并不是每一个平等的公民都有能力去进行理性的公共运用，其最初的结构展现为学者和听众的划分，也即，公共理性观念的生成必须经过一个启蒙阶段。而且，康德在《系科之争》中认为，哲学家相对于神学家、法学家和医学家在政治体构建和维系方面具有优先地位。那么，此处所谓的学者的理性之公共运用很大程度上讲的是哲学家的公共理性的运用。如康德所说，在那时的国家理性的拥护者看来，哲学家的这种公共理性的运用乃是导致国家陷入危险的根本缘由。“正是由于这种自由被归于哲学家，因此其总是被视为要求单独统治的国家的反对者。所以，他们被冠以启蒙者之名，并被视为危害国家的人。”

之所以这样说，是因为透过哲学家的公共理性的运用，国家理性传统中经由对国家权力和权威的独享而达致有效治理的国家形态受到了根本的质疑。透过哲学家对于理性的公共运用所教授的有关政治体构建的基本原理表明，权力或权威并非外在于人的纯粹理性，而是经由纯粹理性的思考并在此基础上经由对各种意见和观念的辩驳的基础上形成的。对于纯粹理性的公共运用来说，无论是在空间上还是在时间上其都不承认拥有外在的权威。于空间的层面，动态与开放的整体世界的观念使得外在权威无法在特定的领域中有效运作。在实践的层面，作为“原始”立法者的纯粹理性主张，一切权威只能来源于理性自身。并且，作为裁决法庭的纯粹理性进一步申言，所有的意见和观念的纷争之最终的裁决都只能由纯粹理性给出。如此一来，理性的公共运用就从时间和空间、开端和终结等各个层面否定了外在权威的存在。最终，公共理性观念就将权威奠基于理性自身。

而在国家理性传统中，理性不是权威的基础，恰恰相反，是因为有了权威，并掌握了权力之后，才有可能具有理性能力去运用权力或权威以维系政治的有效统治。也因此，我们可以看出，透过国家理性的观念，现代政治从传统的宗教和道德领域的束缚中被解放出来，成为了一个不受道德评价左右的独立领域。也正是在这个意义上，国家的世俗化是一切领域的世俗化得以推进的重要动力。但是在世俗化进程中，透过将权威奠基于理性，康德进一步将政治权威的生成和运作奠基于道德法则的约束和引导之下。因为，公共理性观念就其本质而言不过就是纯粹理性在主体间的运用。这种主体间的运用本身就蕴含着纯粹理性的实践运用，因而本然地就带有道德实践的意蕴。所以，经由公共理性观念，有关政治权威的论题在本质上就是一个道德论题。但这并不意味着说康德将政治领域重新道德化，而只是说康德论域中的政治概念具有道德性。因此，透过理性的公共运用所塑造的政治是一种“非道德化的政治的道德性”（a morality of politics withoutmoralizing）。道德化的政治力图将所有的政治问题都化约为道德问题，而政治的道德性则主张我们对于政治问题的公共讨论本身就蕴含着一种道德主张。于前者，道德成为判断政治的标准；于后者，道德问题只有透过公共的政治讨论才能得以展现。所以，康德式的公共理性观念将道德性重新安置在世俗秩序的构建与维系的进程之中。在与世俗化的主旨不相冲突的前提下，透过这种道德性的安置，康德将统一性论题有效地潜入到了政治秩序之中。只不过这种统一性不再是依据权力或力量来达成的统一，而是依据纯粹理性自身的统一。这种理性的统一依赖于其在整体世界的范围内都被公共地运用。也正是在这个意义上，公共理性观念所塑造的政治权威不仅仅能够担当其维系政治秩序的稳定性的重任，而且能够为自身设定追求世俗秩序统一性的政治理想。

理性的权威取代了国家的权威，进而成为康德论域中的政治秩序构建和维系的根本力量。那么，公共理性观念在构建和维系世俗秩序的方面与国家理性存在着哪些不同呢？这主要体现在构建与维系的力量上的不同，透过公共理性的观念，康德将人民和世界公民的观念引入到世俗秩序的构建与维系之中，从而与国家理性传统中将主权者视为是维系世俗秩序之构建与维系的根本力量正相对照。

三、公共理性使得“人民作为君主”成为现实

国家理性留给现代政治秩序的根本难题就是如何从君主制向共和制转变。马基雅维里的新君主并不能保证这一转变的顺利进行。现代政治秩序构建早期的万国法观念虽然最终认识到一个理想的宪制乃是其获得统一性的最终保障，但是由于现实和观念的变迁，这种认识最终为国家理性所湮灭。在现代国际法的语境中，君主制向共和制的转变依旧是一个棘手的难题。因为我们根本无法保证君主在创建现代政治秩序之后，能够像马基雅维里所设想的那般，有意识地放弃权力，透过理想的政治教育来实现整个国家和民族的“移风易俗”，进而为共和制的顺利实现扫清道路。这需要现代君主能够对国家进行哲学思考，生成理性之判断。但是，正如康德所敏锐指出的，君主最大的难题不在于握有权力，而在于握有权力的同时不为权力所腐蚀，从而进行自由且理性的判断。一旦这种自由且理性的判断力丧失，世俗秩序中的君主国向共和国演变的进程必然无法顺利达成。为此，康德指出，最为有效的方法就是借由公共理性的观念，让人民成为君主。只有让人民成为现代政治秩序的肇建者, 才能够有效地保证共和制成为现代政治秩序的理想范型。在国内政治的层面，让人民成为君主确保了君主制向共和国转变的顺利进行。在国际政治的层面，让人民成为君主则是构建世俗秩序之统一性的隐秘保障。在永久和平的论述中，康德认为，只有人民成为君主，才能保障哲学家在永久和平的隐秘条款中获得主导性的地位：

由于掌握权力不可避免地会腐蚀自由的理性判断力，因此，君主进行哲学思考或哲学家变成君主既不可欲，亦不可求。但是作为君主的如同君主般的人民（依据平等的法则来统治自身）则不会让哲学家阶层消失或沉默，恰恰相反，是让他们公开地言说。这种公开地言说对于人民和哲学家来说是必不可少的。因为，这种公开发言能够将他们的事务置于阳光之下。

如果说只有人民作为君主才能让哲学家阶层在动态的世界整体范围内进行理性的公共运用，那么，人民作为君主就成为了世界公民观念的前提。这也就意味着，只有在现代民族国家的内国体制真正地让人民成为最高统治者的情况下，世界公民的观念才有可能进入到政治的理论和实践之中。在这个意义上，康德放弃了柏拉图的哲学王的观念，转而将人民与哲学透过公共理性的观念结合起来。如此一来，“哲学- 王”所统治的乌托邦想象，在康德那里，透过“哲学- 人民”的方式获得了理论上的现实化。所以，基于“哲学-人民”所构筑的国内和国际的政治体制是一种“现实的乌托邦”。透过人民作为君主这一根本预设背后所蕴含的开放性观念，公共理性所要求的在世界整体范围内将每一个纯粹理性主体都尽可能地被包容到“人民”这一概念中来，一种突破政治疆域限定的世界公民联合体的观念本身就蕴含在人民作为君主这一预设之中。从纯粹理性认知过程中所预设的陆地和海洋这两种意象来看，人民作为君主在公共理性的指引下，最终会在保证自身对于陆地的合法性占有获得成功辩护的前提下，踏上海洋的冒险旅程。

从某种意义上来说，康德将人民视为君主，其最为根本的目的还不在于形成世界公民的观念，而在于避免现代政治秩序构建过程中对权力的运用所可能导致的自由的理性判断力遭受腐蚀的境况。因为，一旦自由的理性判断力遭受腐蚀，公共理性所追求的将一切政治事务都“公开地”进行讨论，将一切的政治过程都置于“阳光”之下的理想终究还是要被国家理性所蕴含的“私人的”决断和政治过程的“秘术”所侵扰。那么，人民作为君主又在何种意义上能够避免这一后果呢？从康德的论述中，我们可以看出，人民作为君主的前提是人民根据平等的法则来统治自身，这也就意味着，在理性的公共运用过程中，人民作为君主所要保证的就是每一个人都能够自由地进行思考（freedom of thinking）。这样，公共理性的运用才能展现出自身的独特结构，人民作为君主允许哲学家阶层公开地就政治事务进行教导，与此同时，人民作为君主又保证每一个人能够进行自由的思考。而这种自由思考本身，按照康德的看法，包含三层意涵。第一，自由的思考排除了任何政治的强制或压迫（civil compulsion）。在康德看来，这是自由思考的本性使然，因为，外在的政治强制或压迫可以排除自由的言说或写作，但却始终无法动摇自由思考本身。而这种自由思考，恰恰构成了理性之公共运用的基础和前提。因为，要验证这种自由思考的深度及其正确性，其就必须和共同体中的其他成员进行交流。任何压制此种交流的政治权力在本质上也就是压制自由思考本身。所以，透过自由思考及其所延伸的自由的交流。国家理性所立基的理性的私人运用便不存在任何基础了。而且，透过这种自由的交流，共同体的观念得以展现。换句话说，在康德的视阈中，纯粹理性主体始终预设了一个理性共同体的存在。也因此为人民作为君主这一根本性的预设提供了前提。第二，自由思考排除共同体成员中其他人的对良心问题的干涉。这就意味着，在这个共同体中，每一个人自由思考的成果必须被平等地尊重。所以，自由思考就为人民作为君主提供了根本的法则——平等法则。第三，自由思考表明理性自身不受任何法则的统治，除非这一法则是由理性自身给出的。这也就是为什么公共理性观念其实就预设了人民作为君主这一结论。既然每一个人都只服从于自由思考所得出的法则，那么，共同体成员最终也只服从由公共理性观念所生成的法则。而经由公共理性观念，共同体本身就将原本相互独立的纯粹理性主体结合成一个人民整体。这个人民整体就是公共理性观念在政治领域内的表达。正如任何权威都只能来自公共理性一样，在政治领域中，任何政治权威都只能来自人民整体。这就是人民作为君主的题中应有之义。

透过对人民作为君主与自由思考之间的内在关联的考察，我们可以看出康德的旨趣所在：即人民作为君主并不是我们通常所谓的人民主权的意涵。其最为重要的是将哲学与人民联结起来，透过哲学与人民的联结，一种自由思考的观念得以被维系。所以，在建构世俗秩序的过程中，人民对权力的运用就能够避免君主对权力的运用所有可能遭受的腐蚀。一种自由的理性判断力已然能够在“人民”对于公共理性的坚守中得以维系。也因此，国家理性所要求的政治过程的“秘术”最终也无法获得其正当性和实效性。

最终，透过公共理性观念，康德将权力和权威的观念从世俗秩序的构建与维系中剥离出来，将其赋予理性。与此同时，又透过人民作为君主这一基本预设，将权威和权力又重新安置到世俗秩序的构建和维系过程之中。表面上看，康德是将权力和权威从国家的主权者那里转移到人民自身。但实际上，这种转变背后有着更为深刻的用意。在国家理性传统中，权力或权威的运用者是没有任何道德要求的。但是，在康德的论域中，人民整体自身必须具备与任何违背道德法则之事进行战斗的道德勇气。只有拥有这种勇气，人民才是自由、健康、富有的，才是君主。

四、公共理性的目标在于突破资本- 民族- 国家体制，形成世界共和国

康德式的公共理性观念所蕴含的政治哲学要义即在于，透过将思考自由视为逻辑原点，推展出共同体存有之目标与价值，进而申言纯粹理性作为立法者和裁决者所形成的权威观念，最终将具有道德勇气的“人民”视为世俗秩序之构建与维系的根本性力量。透过上述的世俗秩序之构建和维系的进程及其基础的阐释，我们最终得出的基本国家形态与国家理性传统所呈现给我们的国家形态有着根本性的差别。

在国家理性的传统中，现代国家的构建与维系是与下述几个要素的孕育和发展离不开的。首先，现代世俗国家在其构建之初所依赖的乃是特定的常备军的形成，透过这种常备军，特定的政治疆域能够在世俗化的时间序列中被维系。也正是透过常备军，现代政治秩序在一元化的时间域构筑了多元的政治空间。与此同时，由于在世俗化的时间序列中，政治秩序根本无法像在神圣时间中那样有一个最终的归宿。因此，对于现实的政治空间的维系就成了世俗秩序的根本关切。简单地说，当彼岸无法为人们的生存提供政治承诺时，此岸的政治承诺就成为人们最终的皈依。也因此，透过常备军的设置，现代世俗秩序要求国家政治疆域内的公民能够为捍卫这种“此岸的最终皈依”而随时“为国捐躯”。而能够促使公民这样做的，单单依靠统治者的要求是远远不够的，还必须诉诸另一个媒介来实现。这个媒介就是民族。透过民族观念的培育，现代世俗秩序能够在神圣秩序瓦解的情况之下，重新在特定的政治疆域内将本来散乱的人口凝聚起来。但是必须指出，这种凝聚是在国家理性的控制之下。也即，这并不是一种康德意义上的自由联合，而是透过国家理性对于国家所处的特定情势的情况下所要求并极力催生的一种凝聚。所以，只有将国家和民族的观念结合起来，并透过常备军的设置，现代世俗秩序的稳定性才能够得到保障。这也是为什么“为国捐躯”这一观念会在中世纪后期以及现代早期的政治法律思想中获得重要发展的缘由所在。

其次，国家理性要求对于其疆域内的人口施行有效的统治。在现代早期，这种有效统治不是透过权力干预的形式，而是透过总体控制的形式来实现的。这就意味着国家理性必须接受一个全新的政治要素来实现这一目标。这个全新的要素就是透过世俗化进程而获得客观化的“经济”概念。在亚里士多德传统中，经济仅仅被限定在“家政”的范围内，与“政治”无关，更与政治秩序的构建与维系无关。但是在世俗化的进程中，经济的概念逐渐成为世俗秩序得以构建与维系的前提。意大利政治哲学家阿甘本专门讨论了经济作为一种新的治理范式在现代世俗化进程中所起到的作用。在讨论法国经济学家魁奈的观点时，阿甘本指出，经济就意味着秩序，而秩序为政府的形成和有效治理的达成提供了根基。也因此，在现代世俗秩序中，经济观念第一次和政治秩序之构建联系在一起，形成了我们通常所谓的“政治经济学”。而政治经济学所关涉的恰恰是世俗秩序得以构建和维系的诸种要素，也因此被称为“秩序的科学”。为什么经济能够承担其构建和维系世俗秩序的任务？其能够保证世俗秩序的持久长存吗？这最终牵涉到政治经济学的神圣起源问题。在阿甘本看来，政治经济学不过就是对于基督教传统中服务于上帝之目的的神圣的oikonomia 的一种社会理性化的产物。因此，当亚当·斯密将经济视为“无形之手”时，其背后的神学隐喻是不言自明的。这样一来，国家理性传统从神圣秩序中所吸收的经济要素便在现代世俗秩序的构建与维系中扮演着关键角色。而在现代经济运行过程之中，起着最为重要的功能的事物就是资本。从这个意义上来说，一部资本的发展史，就是现代国家的发展史。与此同时，透过资本的运作，现代世俗秩序力图通过普遍共同的富足来克服政治空间的多元性所可能带来的摩擦与冲突。但这种普遍共同的富足的理想只不过是表象。马克思对资本的批判向我们揭示出，资本所带来的富足的背后是令人吃惊的剥削。在世俗秩序的内部，剥削导致了阶级的形成与分化，并最终上演了世俗秩序内部的革命与反革命的悲喜剧。而在世俗秩序之间，统一性的市场之诉求沦为殖民主义的借口，进而造成世俗秩序之间发展的不均衡状态。起初所表现的是欧洲和世界的其他部分，后来则表现为欧洲各稳定的世俗秩序之间。于后者，最终在现代国际法的语境下催生了两次战争。透过殖民主义的带动，欧洲的两次战争在现实上则演变为世界范围内的战争。这就是现代世俗秩序与经济，或者更确切地说，与资本结盟所带来的后果。

第三，在国家理性传统中，对于国民的基本政治教育乃是民族主义和爱国主义。因为，在国家理性的语境中，所谓“政治”的根本追求乃在于透过特定的动员机制将原本受其治理的“人口”在特定的时刻联合成为一个“政治共同体”。这种联合不是透过一种特定的机制或制度来加以达成的，而是透过激发出国民内心对于“国家”——世俗化所保留的唯一的一个对于人们的生存意义给予政治承诺的实体——的热爱，从而形成构建和维系世俗秩序的根本力量。所以，国家理性传统中的政治教育的基本目标不是培养自由平等的公民意识，而是培养服从和“为国捐躯”的臣民意识。于此，政治教育的根本价值在于“治理”的有效达成，也即透过行政化的手段，来使得人们为“国家”的存续和繁荣提供各种各样的支持。联系到“经济”作为现代国家的统治范式这一现象，我们就会发觉，透过国家理性传统中所包含的各色各样的治理技艺的运用，有关国家统治的正当性这一“政治性”的追问便被湮没了。从世俗化进程的历史来看，正是透过对于“治理”之服从的性格与背后所蕴含的“经济”运作逻辑的强调，而非对“政治”的自由品性与背后所蕴含的“道德意识”的关注，才使得欧洲现代世俗国家走上了强国之路。

我们将上述由国家理性观念所塑造的政治秩序体系称之为“资本- 民族- 国家”体制。这种体制从一开始就伴随着现代世俗秩序的构建和维系之进程。从某种意义上，我们可以说“资本- 民族- 国家”体制是现代世俗化进程的最为重要的成就。但是，毋庸置疑的是，在历史的发展中，这种体制虽然奠定了现代世界的基本政治格局，同时也为现代世界带来了深重的灾难。启蒙时代的殖民主义、工业革命之后的帝国主义等等都是“资本- 民族- 国家”在世俗化进程中的变异所导致的不良后果。对“资本- 民族- 国家”体制的世俗化进程所带来的不良后果有两种意义上的反动——一种是康德的世界共和国观念，一种是马克思所强调的社会主义式的普遍联合的自由共同体观念。在马克思的逻辑中，其根本的逻辑是透过对资本的批判，来实现对国家的批判。透过对国家的拒绝，马克思所强调的乃是超越国家的普遍联合模式的生成。在与拉萨尔的“国家社会主义”作论战时，马克思特别强调说，只有靠工人自身的联合，而非依靠国家，才能克服现有的生产条件，也即克服资本的束缚，获得真正意义上的自由联合体。

正如柄谷行人所指出的，马克思对拉萨尔的批判之根本目的在于透过共同体来取代和置换国家。因此，马克思在本质上是蒲鲁东派。但是，柄谷行人没有注意到的是，马克思透过对于资本和国家的双重否定不是在单个国家的内部所进行的。也即，自由联合体的生成只有在“诸国家”的层面上同时否定资本和国家这两个世俗秩序的双重要素才是可欲与可能的。但是，历史的吊诡就在于，现实的历史事件之发生使得马克思所担忧的那种依靠国家的帮助来建立联合体的情形成为现实。由此，原本反对国家的社会主义理念恰恰又落入了国家体制之中。社会主义的基本价值追求最终仍为“资本- 民族- 国家”体制所吞噬。如此一来，马克思所开启的社会主义理念的道路无法从根本上打破“资本- 民族- 国家”这一三位一体的世俗化体制。这也就意味着，从资本的角度入手对于“资本- 民族- 国家”的体制的批判和解构无法实现世界主义的目标。那么，就剩下两种路径，一种是从民族的角度，一种是从国家的角度。从理论逻辑上来说，从对民族进行解构的角度来确立世界主义的理想颇不可行。因为，在这种体制之中，民族一方面与资本相联，另一方面与国家又是一体两面。所以，从民族角度切入，在理论上则有可能陷入两面作战的境地。

就现实来看，在理想政制的构建中，民族主义也并非全然就是阻力，恰恰相反，经由自由主义驯化的自由民族主义观念恰恰能够成为世界共和国观念得以生成的有效助力。伯林认为，康德所确立的伦理原则一方面预设了世界主义的理想，另一方面也孕育了民族主义。并且，伯林进一步指出，康德的这种民族主义的立场在后来德国观念论传统中的发展完全吞噬了他的世界主义理想。因此，他将康德视为民族主义的一个鲜为人知的源头。但是，康德理论的节点于此恰恰被伯林所忽略了。他在关注康德作为民族主义的隐秘起源时，过分地依赖于观念史的路径，而忽略了在康德的语境中，世界法观念所蕴含的民族国家的自主性和世界秩序的同一性这种相互对抗的政治结构。也即是说，康德的世界主义观念并不是一种普遍主义的自我言说。恰恰相反，其所主张的世界主义的基本价值恰恰是在这种民族主义和普遍主义的对抗结构中所生成并得到实践的。康德对于“资本- 民族- 国家”体制的批判恰恰是要利用一种经由自由和自主的观念所改造的民族主义观念，一方面从政制的角度确立世界共和国的理念，另一方面从经济的角度重新确立一种全球性的平等贸易。如此一来，康德所确立的世界共和国的理念便是在公共理性的语境中对于“资本-民族- 国家”体制最好的反思和突破路径。

针对国家理性与民族主义的结盟所导致的战争意向在现代民族国家的世俗秩序内的生根。在公共理性的言谈和辩论中，康德的世界共和国理念明确要求将此种战争意向加以悬置。而面对国家理性所造就的资本与国家的结盟，进而导致透过治理来遮掩“政治”，经由“经济”来消解“道德”，公共理性观念重新提出了政治正当性的问题，将统治问题由“经济”证成范式重新扭转回“道德”证成的范式。与此同时，在政治教育的层面，康德特别强调，服从和“为国捐躯”并非政治的根本价值，与此相反，自由和宽容才是政治所应追求的根本价值。但这并不意味着康德所阐述的这种政治价值乃是自由主义的政治价值。尤其是在将宽容作为政治价值加以确立的情形下，我们不能以自由主义的理路来理解康德。宽容作为政治的基本价值必须置放到公共理性的语境中加以理解和论证。自由也必须置放到启蒙的事业中来加以强调。理性的公共运用所蕴含的一个基本前提即在于存在有关政治秩序的真理，因此，宽容并不是说将不同的政治意见和观念作为一种多元的理性事实之存在而加以承认，而必须是透过理性的辩论来甄别出正确的政治意见和观念，以引导世俗时代的政治生活。所以，将“为国捐躯”作为一种政治价值就必须放在公共理性所塑造的宽容的政治环境中加以检视。透过公民联合体之理性的公共运用，“为国捐躯”能否作为一项根本的政治价值加以确立就涉及到其能否作为一项基本的政治真理而被接受。很显然，在“为国捐躯”的背后所蕴含的有关政治之真理性的主张就在于国家乃是人们得以生存的唯一和最后之所，而这在康德语境中显然是不被认可的。因为理性之公共运用的语境根本不在国家的层面，而在“世界整体”的层面。如此一来，宽容作为一项政治的基本价值便得以展现，因为，其能够保证“世界整体”作为一个政治性的实体而保持开放性，并容纳不同的意见和观念。与此同时，透过宽容作为一项基本的政治价值，康德将政治的真理性追求悬置了，也即，他并不认为我们一定要如同在神圣秩序中那样，去实现政治的真理。他所谓的政治真理乃是使得我们所有的政治事业和政治的正当性证成之努力展现出意义和价值的理念。它不是直接指导政治实践和政治辩论的工具，而是透过政治实践和政治辩论而向人们展现的一种政治的理想图景。同样，将自由而非服从视为政治的根本价值乃是公共理性所预设的“自由思考”之根本要求所在。所以，将自由作为根本的政治价值加以言说，其语境不应放在政治的实践和政治辩论之中，而应置放在政治教育之中。因此，“启蒙”的根本任务就是透过对教育方式、制度及其观念的根本改造来塑造一种根本不同于神圣秩序和现代早期的国家理性传统中的教育模式。洛克的《论教育》、卢梭的《爱弥儿》以及康德的《论教育学》究其根本不过是为了培养切合于新的政制的“自由”的人或人民。也因此，教育学的根本目标乃是“为了自由”。

五、公共理性是最强而非最强者的理性

虽然公共理性在上述各个方面都对国家理性构成了强有力的挑战，但是，毋庸置疑的是，公共理性和国家理性都共享着西方政治哲学传统中的一个最为基本的预设，即只有足够强大的理性才能有担当起政治秩序之构建与维系的重任，任何一种基于激情或欲望而构建的政治秩序是无法永续持存的。但是在现实的政治生活中，何种理性才是足够强大的理性？对这一问题的回答构成了两种截然不同的政治哲学传统。

第一种传统认为，足够强大的理性乃是最强者的理性。因此，政治统治的正当性问题就被置换为，谁才是最强者？柏拉图的政治哲学传统认为，只有哲学家才是最强者，也即哲学家能够洞悉一切政治事务，并能够给出理性治理。在希腊哲学传统中，“知识即美德”在政治层面切合了美德政治的要求。也就是说，哲学的知识是一切知识中最完善和最公正的知识，因此，哲学家成为统治者所塑造的政制必定是一具有德性的政治。而在基督教传统中，“知识即美德”转变成“信仰即美德”的论说，所以，希腊—罗马传统中的德性政治学在基督教的神圣秩序中以信仰的方式得以保存。透过罗马教会的政治实践，最强者的理性被置换为教会的政制和法律结构。透过这种政制和法律结构，最强者的理性最终表现为教宗的理性或皇帝的理性。因此，哲学王和基督教的君主制都是最强者理性在现实政治领域的展现。在这个意义上，我们可以说，最强者乃是依据特定的身份或等级而获得。因而，权力或暴力的使用只有基于特定的身份或等级才是正当并合法的。最为明显的体现就是中世纪有关“宣战权”的问题。教宗有权对君主宣战，君主有权对其封臣宣战，而反过来则根本无法获得其正当性。

而在现代世俗化进程中，“知识即美德”的观念被“知识即权力”的观念所取代。在“知识即美德”的传统中，“美德即知识”也是成立的。这也就是说，透过最强者的理性，我们能够同时获得知识与美德。并且，在这一进程中，最强者的理性最终所诉诸的还是理性。更确切地说，是理性对于最强者的驯化。用柏拉图的话来说，要么是王对哲学有兴趣，要么是哲学家成为王。或者如同基督教传统那般，透过神圣权力的超越性来驯化世俗权力。但是，在知识即权力的传统中，最强者的理性则展现出不同的面向。于此，最强者的理性所诉诸的不是理性，而是最强者。所以，最强者的理性便展现为世俗化进程中的国家理性观念。只有透过对于最高权力的掌握，统治者才能获得有关国家之构建与维系的最完整的知识。因而才能有效地运用这种知识去获得和运作权力。与此同时，如果将权力获得的进程视为一种知识获得的进程，那么，现代意义上的国家学所首要关注的就不再是道德哲学和神学，而是统计学和政治经济学。这种着力于最强者面向的最强者的理性，最终将理性的运用完全局限于特定的公职层面，从而将理性的私人运用推向了极端。所以，现代早期的绝对主义国家与国家理性观念的合流并不是历史的偶然，而就是世俗化进程的必然结果。

第二种传统则认为，理性必须在特有的限度内对关切自身的政治问题作出论证，并且要竭力避免作出追根究底的哲学论证。这就是说，足够强大的理性不可能仰赖某一个主体对于特定问题的刨根究底，而必须仰赖于不同主体对于直接关切自身问题的相互辩论和沟通。由此，最强的理性就不会存在于某一类型的主体或某一类型的知识之上，而只存在于理性自身的相互辩论和沟通之中。最终一种基于人格或位格的权威观念消逝，而基于理性自身的权威观念得以生成。与此同时，最强的理性也彻底颠覆了知识和政治的形而上学。在这个意义上，最强的理性对于最强者理性的取代不仅具有政治意义，更具形而上学的意义。因此，作为最强理性的公共理性对于作为最强者理性的国家理性的批判和取代，背后所蕴含的乃是一场政治领域的“哥白尼革命”。

透过最强理性对于最强者理性的取代，我们发现，民族国家在世俗秩序体系内于内国政治的层面实现了对于主权和权力的驯化，透过这种驯化，一个良好的宪政体制得以生成。但是，由于公共理性观念在内国层面所追求的最强的理性所形成的宪政民主体制，使得单个国家在率先实现这一目标的同时便自以为掌握了有关政治秩序的真理。所以，在国家间的层面上，公共理性作为一种最强的理性又有可能出于现实的政治策略的考虑而沦为一种最强者的理性。此处的最强所包含的不仅是民族国家自身的经济、军事力量，更包括一种对于自身政治体制乃是最好的政治体制的自我认知观念。这也在特定的层面揭示出最强理性和最强者的理性的某种亲缘性，即它们都在某种意义上排除了弱者或弱国的理性能力。因为，公共理性的基本预设就在于作为道德人格的人或政治体都具有一种与罪恶抗争甚至战斗的道德勇气。所以，公共理性观念在世界整体范围内对于那些根本没有实现自由民主秩序的国家而言并不适用。这样一来，在国家间体系中，一种康德式的公共理性观念就有可能导致新的压制，从而使得在公共理性视阈中的世界法观念可能重新沦为一种新帝国法秩序。

当我们承认最强的理性乃是最好的理性时，一种民主国家的暴力观念在世界法观念的论域内有可能会得到允许。自由民主国家在国家间政治透过采用的公共理性观念，使得“无赖国家”成为与公共理性所预设的最好的理性相对立的存在。而这恰恰在全球化所推进的法律世界主义的观念及实践中有所展现。在这个意义上，公共理性观念在世俗性的世界秩序的构建中就必须处理好民族国家的自主性和世界秩序的统一性之间的关系。公共理性在世界整体范围内的运用所产生的理性在世界整体范围内的权威与民族国家的主权在特定的政治疆域内所产生政治权威如何才能够有效地结合在一起，进而能在保证世俗秩序稳定性的前提下，使得我们能够想象一种统一性的世俗秩序。很显然，在康德那里，公共理性观念与人民作为君主有着逻辑上的根本关联，因此乃是世俗秩序稳定性的前提。与此同时，公共理性观念又必须在一个开放的世界整体范围内进行运作，因此又是世俗秩序获得统一性的基本要素。如果我们想要保持公共理性观念在其运作的过程中不发生内在的冲突与矛盾，我们就必须处理好公共理性观念所蕴含的两种不同面向的关系：一是不能基于人民作为君主，进而拥有最终的政治权威而否认理性的公共运用所具有的世界主义的开放性质；二是不能基于理性的公共运用所具有的世界主义特质而无条件地、直接地反对人民作为君主，也即人民主权的观念。前者将使对世俗秩序的道德证成变得异常困难，而后者则有可能陷入一种霸权式的新帝国秩序的窠臼中，从而与世界主义的理念背道而驰。

从根本上来说，问题还在于公共理性作为一种最强的理性形态，要在国内和国际政治的层面都维系一种对抗的世界主义结构，从理论和实践上来说都显得非常困难。因为，最强的理性本身就是最好的理性。这就构成了一切政治行动的终极理由。那么，如果我们非要在国家间政治的层面维系一种相互对抗的世界主义结构，我们就只能回到公共理性观念本身，对公共理性本身的合理性进行讨论。一旦我们对公共理性观念本身进行理性的讨论，从政治的层面来看，其实我们就深入到了对于自由民主秩序作为世俗秩序的基本类型自身的合理性问题进行讨论。在康德的视阈中，透过公共理性观念，我们最终还是回到了对自由民主国家的政治想象这一根本性的问题。事实上，康德并非没有意识到公共理性观念所可能具有的潜在危险，因此，他在讨论自由民主国家的政治想象和期许时，透过法权自身的形而上学的演绎和证成，为我们擘画了一幅自由民主秩序的永久和平景象，而构成这一景象的最基本的单元，就是经由法的定言命令所显现出来的世界共和国意象。透过世界共和国的意象，公共理性观念作为最强的理性才能够反思自身，进而在现代政治秩序的统一性层面维系一种对抗的世界主义结构，最终与纯粹理性批判所确立的批判哲学体系的世界意象相符。

六、结论

公共理性观念是康德的论说中最为核心、因而也是影响最为广泛且最为深远的内容。经由公共理性观念，康德将其自身的哲学立场自然地贯彻到政治哲学的论述中。与此同时，通过公共理性观念，康德在政治哲学的立场上进行了一场针对启蒙思想家的“反向革命”（counter-revolution）。一方面，经由公共理性观念，康德对于自马基雅维里以降的国家理性观念中所蕴含的统治和治理的技艺进行了有效的承继，为现代自由民主秩序的生成提供了政治技艺的保障。另一方面，通过公共理性观念的主体资格及其扩展模式的界定，康德又克服了传统国家理性观念中所具有的私人性、秘密性和独断性的要素，从而对于马基雅维里所表述的“政治的总体性”框架进行了根本的改造：如果说马基雅维里的新君主对于政治整体性的欲求乃是建立在国家理性基础上的总体秩序的欲求，那么康德的人民对于政治总体性的欲求则是建立在公共理性基础上的道德真理的欲求。因此，作为公共理性承载者的人民必须拒绝作为国家理性承载者的新君主为了总体秩序的维系所采纳各种违反政治之道德真理的政治策略。正是在这样一种拒绝中，人民才能认识到人性本身的价值，进而在哲学的意义上以一个有责任的道德主体去实践并揭示有关政治的道德真理，最终实现“政治”对于多元价值的统合作用。这就是康德政治哲学之革命的核心要义。

 

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